По ту сторону прав человека. В защиту свобод читать онлайн - Ален де Бенуа

По ту сторону прав человека. В защиту свобод

Ален де Бенуа

Современная философская мысль

Книга выдающегося французского философа, геополитика, писателя и журналиста Алена де Бенуа посвящена исследованию и критике концепции прав человека, ставших основной идеологемой современного западного общества, своего рода «всемирной секулярной религией».

Ален де Бенуа

По ту сторону прав человека. В защиту свобод

Alain de Benoist

Au-dela des droits de l’homme. Dеfendre les libertеs

еditions Krisis

Paris

2004

© Alain de Benoist, 2004

© ИОИ, издание на русском языке, 2015

Сергей Денисов, перевод с французского языка

***

Посвящается Жерару Ландри

Введение

Часто спрашивают, что Европа дала миру, что является ее уникальным вкладом. Возможно, лучший ответ – понятие объективности. Все остальное вытекает из него – идея личности и ее свободы; общее благо, отличное от частных интересов; справедливость как стремление к правде (то есть противоположность мести); этика науки и уважение к эмпирическим данным; философская мысль, которая освобождается от веры и прославляет способность мыслителя мыслить мир и самостоятельно искать истину; дистанцированность и возможность самокритики; способность к диалогу, наконец, само понятие истины.

Универсализм – это разложение объективности. Если объективности можно достичь, отправляясь от частных вещей, то универсализм стремится определить частность, отправляясь от абстрактного и произвольно заданного понятия. Вместо того, чтобы выводить долженствование из бытия, он поступает прямо противоположным образом. Универсализм состоит не в объективном рассмотрении вещей, он предписывает отправляться от всеобщей абстракции, из которой выводится знание о природе вещей. Он представляет собой заблуждение, симметричное по отношению к метафизике субъективности, которая сводит благо к тому, что «хорошо для меня» или «хорошо для нас», истинное – к внутреннему голосу [for intеrieur] или к междусобойчику. Европейская традиция всегда говорила, что человеку необходимо бороться со своей непосредственно данной субъективностью. Как утверждает Хайдеггер, вся история современности – это история развития метафизики субъективности.

Субъективизм обязательно приводит к релятивизму (согласно которому, всё равноценно), смыкаясь, таким образом, с эгалитарным выводом универсализма (все равноценны). Релятивизм можно преодолеть лишь за счет произвола моего Я (или произвола нашего коллективного Я): моя точка зрения должна взять верх просто потому, что она моя (или наша). Понятия справедливости и общего блага тут же теряют всякую основу.

Идеология прав человека включает в себя оба этих заблуждения. Она является универсалистской в той мере, в какой намеревается навязать себя везде и всюду, не обращая внимания на сообщества, к которым принадлежат люди, на традиции и контексты. В то же время она является субъективистской, поскольку определяет права в качестве субъективных атрибутов, принадлежащих исключительно индивиду.

«Коронация прав человека, – пишет Марсель Гоше, – является, несомненно, главным идеологическим и политическим фактом последних двадцати лет» (Marcel Gauchet, La dеmocratie par ellem?me, Gallimard-Tel, 2002, p. 326). Права человека, – добавляет он, – стали «идеологическим центром притяжения» всего того, что мы наблюдаем сегодня. Они стремятся стать гегемоном и заменить собой всевозможные политико-социальные дискурсы, которые некогда выстраивались на основе ныне обветшавших или опороченных понятий (традиции, нации, прогресса, революции), то есть их цель – стать единственным компасом для сбившейся с пути эпохи, подарить некую минимальную мораль смятенному миру. Они, как говорит Робер Бадентер, являются «моральным горизонтом нашего времени». Они должны стать «основанием всех обществ», – добавляет Кофи Аннан. В них «в зародыше содержится понятие подлинного мирового правительства», – констатирует Жан Даниэль.

И даже больше того. Основываясь на тезисах, объявленных «очевидными» (уже в американской Декларации независимости США 1776 года можно было прочесть: «we hold these truths to be self-evident» – «мы считаем эти истины самоочевидными»), они представляются в качестве нового Декалога. И как новое основание человеческого порядка, они должны получить священный статус. Соответственно, права человека получили определение в качестве «религии человечества» (Надин Гордимер), «всемирной секулярной религии» (Эли Визель). Они, как пишет Режи Дебре, являются «на данный момент последней из всех наших гражданских религий, душой бездушного мира» (Rеgis Debray, Que vive la Rеpublique, Odile Jacob, 1989, p. 173).

Очевидность всегда близка к догматичности, ведь о ней не спорят. Вот почему сегодня критика идеологии прав человека кажется столь же неудобной, святотатственной и скандальной, как некогда сомнения в существовании Бога. Как и всякая религия, дискурс прав человека пытается выдать свои догмы за абсолют, с которыми невозможно спорить, не выставив себя глупцом, бесчестным или злым человеком. Представляя права человека в качестве прав «человеческих» и «всеобщих», их, естественно, ограждают от критики, то есть от права ставить их под вопрос, и в то же время их противников ненароком выталкивают за пределы человеческого рода, поскольку невозможно же выступать против того, кто говорит от лица человечества, и при этом остаться человеком. Наконец, точно так же, как верующие раньше считали своим долгом всеми возможными способами обращать «неверных» и маловерных, сторонники религии прав человека считают, что у них есть мандат на исполнение миссии, требующей насадить принципы этой религии по всему миру. Идеология прав человека, теоретически основывающаяся на принципе терпимости, несет в себе, как выясняется, нетерпимость самого крайнего толка, потенцию абсолютного отвержения. Декларации прав – не столько декларации любви, сколько декларации войны.

Но сегодня целью дискурса прав человека является не только обеспечение суррогатной идеологией, понадобившейся после крушения «больших нарративов». Пытаясь навязать всем людям в мире частную нравственную норму, он стремится восстановить чистую совесть Запада, позволив ему снова предстать в виде образца для подражания и изобличить тех, кто не желает ему следовать, как «варваров». Если обратиться к истории, «права» слишком часто определялись властителями господствующей идеологии. Дискурс прав человека, связанный с расширением рынка, составляет идеологический каркас глобализации. Прежде всего, он является инструментом господства, и должен рассматриваться именно в этом качестве.

У людей должна быть возможность бороться с тиранией и угнетением, где бы они ни жили. Оспаривать идеологию прав человека – это, разумеется, не значит защищать деспотизм, скорее, ставить под вопрос то, что эта идеология является лучшим средством против деспотизма. То есть поднимать вопросы о значимости оснований этой теории, о номологическом статусе этих прав, о возможностях инструментализации, объектом которой они могут стать. И в то же время критика идеологии прав человека означает, что нужно предложить другое решение.

Свобода – кардинальная ценность. Она является самой сущностью истины. Вот почему ее следует вытащить из колеи

универсализма и субъективизма. Наверное, неслучайно то, что права человека с такой настойчивостью провозглашаются в обществе, которое все больше дегуманизируются, где люди сами все больше становятся объектами, а коммерциализация социальных отношений постоянно создает новые формы отчуждения. Существует много способов засвидетельствовать людям уважение и солидарность. Вопрос свобод невозможно решить в терминах прав и морали. Прежде всего, это вопрос политический. И решаться он должен политически.

1. Относятся ли права человека к праву?

Идеология прав традиционно определяет «права человека» как врожденные права, присущие самой природе человека, носителем которой выступает каждый индивид в своем «естественном состоянии», то есть до всякого социального отношения. Эти права, как субъективные атрибуты всякого человека, имеющиеся у него, поскольку он вообще является человеком, относятся к изолированному существу, дополитическому и досоциальному, а потому по необходимости являются индивидуальными: они суть те права, которые индивид может использоваться просто по своей воле; они составляют привилегии, которыми может пользоваться обладающий ими агент. Как достояние всех людей, свободное от пространства и времени, имеющее ценность во все времена и во всех местах, независимо от личных условий, политических ситуаций и социально-исторических связей, эти права, кроме того, являются по определению всеобщими и неотчуждаемыми. Ни одно государство не способно создавать их, жаловать их или отменять, поскольку они предшествуют любой социально-политической форме и превосходят ее. Государственные власти могут лишь признавать их, обязываясь гарантировать их и соблюдать. Общая идея, которая выводится из этого определения, состоит в том, что человек не сводится к своему социальному бытию, так что его истинное бытие – в чем-то ином.

Права человека являются антиисторическими, но тем не менее у них есть своя история. Собственно, выражение «jura hominum» появляется не ранее 1537 года. Первый вопрос, который необходимо себе поставить, звучит так: в результате какого процесса стало возможным признать права человека, а потом и «провозгласить» их, и в какой мере их юридическая формулировка представляет собой решение, наследующее традиционным формам права?

Исходно право всегда определяется не в качестве совокупности правил и норм поведения (относящихся к морали), а в качестве дисциплины, нацеленной на выявление лучших средств достижения справедливости в том или ином деле. Для греков справедливость в юридическом смысле этого слова, то есть правосудие, представляет собой правильную пропорцию, то есть справедливое соотношение общих благ и пожертвований. «Jus» классического римского права примерно так же стремится к определению «правильного дележа» между людьми, то есть справедливой доли, которая должна причитаться каждому: «suum cuique tribuere». Так, Цицерон, рассуждая о гражданском праве, говорит, что «его цель – поддерживать среди граждан в разделении благ и взысканий справедливое соотношение, покоящееся на законах и обычаях»[1 - Cicero, De oratore, I, 42, 188.]. Юрист – тот, кто определяет это справедливое распределение. Справедливость, заключающаяся в честности и прямоте отношений между людьми, нацелена, следовательно, на гармонию группы. Основная сфера права, следовательно, – это сфера распределительной справедливости, то есть справедливости, ставящей граждан в правильное отношение друг с другом или с общим благом. Природа человека выступает ориентиром, но она не привязывается к внутреннему голосу, то есть не мыслится независимой от всякого социального отношения. Она сама является не более, чем элементом иерархической природы, в которой она находит свое место и свою функцию.

В этой классической концепции естественного права нет места ни для универсализма, ни для субъективизма, ни для контрактуализма. Субъективное право, то есть право, которое выступает атрибутом субъекта вне всякой социальной жизни, в этом случае немыслимо. «Права» – это просто «доли», которые причитаются тому-то и тому-то, результат дележа, упорядоченного судьей. То есть право никогда не относится к изолированному существу, индивиду как таковому. Также оно не относится к человеку, взятому в своей всеобщности – человек в его родовой сущности остается пустой рамкой. «Грекам, – отмечает Жан-Пьер Вернан, – совершенно чужда идея отдельного человека, обладателя всеобщих и неотчуждаемых прав, которая нам кажется само собой разумеющейся»[2 - Jean-Piere Vernant, Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2.], но это, однако же, не помешало им изобрести демократию и поставить во главу угла понятие свободы, в чем они опередили другие народы.

Первый переломный момент наступает вместе с христианством. Христианская религия, по сути, провозглашает уникальную ценность всякого человека, считая его самоценным. Поскольку он обладает душой, которая напрямую связывает его с Богом, человек должен быть носителем абсолютной ценности, которая не может смешиваться ни с его личными качествами, ни с его принадлежностью к тому или иному коллективу. В то же время христианство дает чисто индивидуальное определение свободы, которую оно представляет как имеющуюся у разумного существа способность делать сообразный нравственности выбор между средствами, ведущими к определенной цели (как скажет Фома Аквинский, «Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio»). В этом акценте на свободе воли неявно заложена идея, согласно которой человек способен освободиться от своих естественных качеств, что он может совершать свой выбор на основе одного только разума и привести таким образом мир в соответствие со своей волей. Исходно эта воля полагается в качестве способности согласия. Высшая жизнь проистекает из преобразования воли, являющегося делом благодати.

Благодаря этим важным антропологическим новшествам христианство создает непреодолимую границу между истоком человека (Богом) и его временным существованием. Оно лишает существование человека, состоящее в отношениях, онтологической привязки, местом которой оказывается исключительно его душа. Связи между людьми, естественно, важны, однако они остаются вторичными – по той простой причине, что общая жизнь этих людей, их совместное бытие более не смешивается с их подлинным бытием. С этой точки зрения, можно признать правоту Гегеля, который пришествие христианства отождествил с субъективизмом.

В основном, именно в августиновской традиции принадлежность неземному граду будет утверждаться в ущерб тем связям, что привязывает человека к ему подобным. «Христианин перестает быть частью политического организма, – пишет Мишель Виллей, – теперь он всё, бесконечность, самоценность. Он сам есть цель, превосходящая конечные цели политики, а его личность трансцендентна по отношению к государству. Вот зародыш современных свобод индивида, которые можно будет противопоставить государству, зародыш будущих, то есть наших “прав человека”»[3 - Michel Villey, Philosophie du droit, vol. 1: Dеfinitions etfins du droit, 3e еd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.]. Провозглашая метафизическое предназначение человека, христианство стремится отвратить человеческое правосудие от его интереса к чувственному миру.

Августин

выводит на новый уровень христианскую идею, согласно которой путь к горнему пролегает через внутреннее: «Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в себя самого; истина живет во внутреннем человеке»). Таким образом, внутренний голос заменяет мир, становясь местом истины. Именно через внутренний голос, место интимной свободы, которое также и вместилище души, можно прийти к Богу. Благодаря этой теме западной мысли прививается склонность к рефлексивности, которая позже превратится в чистую субъективность. Идея, утверждающая, что внутренний голос – это место истины, по сути, предвосхищает современную идею частной сферы, отделенной от публичной сферы и отрезанной от внешних случайностей, а потому выступающей центром индивидуального саморазвития. Декарт подхватит тему августиновской интериорности и задаст ей новое направление, выявив источники нравственности в когито. Подобная, как можно было бы сказать, приватизация и развитие частной сферы, в которой благая жизнь отныне сводится к жизни обычной, начинаются с акцентуации внутреннего голоса.

С другой стороны, вера в единого Бога позволяет представить всех людей без разбора как равных детей Божьих. В тот же момент человечество приобретает моральное значение. Радикализируя тенденцию к универсализации, уже заметную в стоицизме, христианское учение провозглашает нравственное единство человеческого рода. «Бесспорно то, – пишет Оливье Монжен, – что эгалитаризм, поддерживающий естественно право принадлежности к человеческому сообществу, невозможно отделить от его иудео-христианского горизонта и даже от евангельских ценностей»[4 - Olivier Mongin, Droits de l’homme, une gеnеalogique complexe // Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p. 53.].

Христианская любовь (agap?) порой подчеркивает «любовь к ближнему», но она просто по определению никогда не останавливается на ближнем. Даже если она допускает иерархию любви или легитимирует определенные предпочтения, в метафизическом плане она не знает границ. Главное же, что ближнего «любят» не столько самого по себе, сколько в качестве божественного творения. Иначе говоря, его любят только за то, что на фундаментальном уровне он не отличается от других людей, то есть за то, что делает его похожим на других (за факт сотворенности Богом). Пьер Манан хорошо показал то, что у человека есть две возможности почувствовать свою связь с другими людьми. При первой доброжелательность совершенно естественным образом направляется на того, кто больше всего в ней нуждается, например, на того, кто страдает. Тогда связь между людьми опирается на сострадание. Вторая возможность совсем иная: «Отношение в это случае направлено не на видимое и страдающее тело, а на нечто невидимое, если угодно, на душу или, говоря точнее, на достоинство личности»[5 - Pierre Manent, L’empire de la morale // Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503.]. Это как раз и есть христианская возможность. Христианский универсализм, поскольку он безграничен, содержит в зародыше все последующие стадии развития идеи врожденного равенства. «Agap?» уже предвосхищает современный идеал универсального практического доброжелательства: ко всем людям следует относиться с равным уважением, на которое им дает право их равное достоинство.

Церковь провозглашает всеобщее братство людей во Христе и их равенство перед Богом, но при этом исходно не выводит из этих положений какого-то частного тезиса о социальной организации человечества. Находясь под влиянием Аристотеля, Фома Аквинский продолжает развивать идею упорядоченного космоса, соотнося применение права с общим благом.

Следующий, на этот раз решающий этап будет пройден в результате появления понятия субъективного права. Исторически последнее было связано с развитием в Средние Века номиналистского учения, которое, как реакция на теорию «универсалий», утверждало, что нет никакого бытия помимо бытия единичного, а потому во вселенной существуют только единичные сущности. (Этот тезис был провозглашен Уильямом Оккамом в рамках знаменитого теологического спора о том, как можно оправдать право собственности францисканцев, если последние дали обет нестяжательства). Поскольку существующим признается только индивид, коллектив отныне представляется всего лишь соположением индивидов, а права становятся индивидуальными способностями, легитимными по самой своей природе.

Номинализм, с другой стороны, предполагает, что естественный закон – отражение не столько божественного порядка, сколько божественной воли. Естественный порядок, который сам по себе указывал бы на добро и зло, привел бы, как доказывали сторонники номинализма, к тому, что Бог не смог бы суверенно решать, что является благом. Поскольку же Бог обладает абсолютной свободой, из этого следует, что в природе ничто не является необходимым само по себе, а потому Уильям Оккам заявляет, что право – это не справедливое отношение вещей, а отражение закона, который пожелал установить Бог. Следовательно, универсум уже лишается смысла и оснований, которые были бы ему внутренне присущими.

Затем на сцену выходит испанская схоластика, которая, под влиянием в частности политического августинизма, сведет справедливость и право к нормам, выведенным из нравственного закона. (Можно заметить, что сам термин «justitia» является относительно поздним производным от латинского слова «jus»: только начиная с IV века право стали связывать со «справедливостью», понимаемой как универсальное философское понятие). В XVI веке под влиянием двух главных представителей Саламанкской щколы, Франсиско де Витория и Франсиско Суареса, схоластическая теология переходит от понятия объективного естественного права, основанного на природе вещей, к понятию субъективного естественного права, основанного на индивидуальном разуме. Иезуит Франсиско Суарес, утверждая политическое единство человеческого рода, в то же время заявляет, что факт наличия общества и политики невозможно было бы объяснить только естественной склонностью к общительности – необходим еще и волевой акт людей, соглашение отдельных воль. (Та же идея будет использоваться Пуфендорфом.) Франсиско де Витория добавляет, что «право людей – это то, что естественный разум установил среди людей». В таком случае права становятся синонимом индивидуальной способности, данной нравственным законом, моральной способности к действию. Как отмечает Мишель Виллей, когда появляется субъективное право, индивид становится «центром и источником юридического универсума»[6 - Michel Villey, La formation de la pensеe juridique moderne, Montchrеtien, Paris 1975, p. 663.].

Это развитие, здесь представленное в самых общих чертах, позволяет понять фундаментальное различие между классическим естественным правом и современным естественным правом. Если природа, о которой говорило первое естественное право, была природой космоса, который, выступая внешним принципом, определял объективную перспективу, так что выводившееся из него право и само было объективным, современное естественное право – право субъективное, целиком и полностью выводящееся из субъекта. Заявляемые им принципы, выведенные из разумной природы человека, – это принципы, согласно которым должны жить люди, независимо от существования того или иного конкретного

общества.

Таким образом, от космологического натурализма мы сначала перешли к теологическому натурализму. Затем, на втором этапе, оправдания прав ищут уже не в том, что все люди созданы «по образую божию», а в самой их природе. Право стали мыслить не на основе божественного закона, а отправляясь исключительно от человеческой природы, характеризуемой разумом. Такова одновременно философская и методологическая революция, которая в самом скором времени вылилась в прямые политические последствия.

Первые современные теоретики прав человека, в свою очередь, рассуждают, отправляясь от идеи «естественного состояния», которую можно было найти уже в XVI веке у испанского иезуита Марианы. «Естественное право, – пишет Гоббс в начале XIV главы своего «Левиафана», – есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению»[7 - Гоббс Т. Левиафан // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 98.]. Правом, – добавляет Гоббс, – «обозначается не что иное, как свобода для каждого пользоваться своими способностями согласно истинному разуму»[8 - Гоббс Т. О гражданине // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 289.]. В естественном состоянии право – это способность, которой человек может свободно распоряжаться. И правилом этого права является интерес. По Гоббсу, как и по Локку, человек, в действительности, – это подсчитывающее существо, которое постоянно преследует собственные интересы, ищет выгоды для себя, пользы. И именно потому, что он надеется найти для себя выгоду, он на договорных основаниях входит в отношение с другим (по Локку – чтобы гарантировать свое право собственности, по Гоббсу – чтобы защититься от вражды, царящей в естественном состоянии).

Гоббс, как наследник номинализма, пишет также: «Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, – это именно то, что человек называет для себя добром»[9 - Гоббс Т. Левиафан. С. 39]. Эта формула тотчас же переворачивается: желание и воля каждого индивида определяет его добро, каждый индивид – это суверенный судья своего собственного счастья.

«В определенном смысле, – уточняет Чарльз Тэйлор, – рассуждение о естественном праве на жизнь не представляется чем-то принципиально новым […]. Это право формулировали и ранее, утверждая, что существует естественный закон, запрещающий покушаться на невинную жизнь. Кажется, что две формулировки запрещают одно и то же. Однако различие заключается не столько в том, что запрещено, сколько в положении субъекта. Закон – это то, чему я должен подчиняться. Он может давать мне определенные преимущества, в данном случае – иммунитет, который гарантирует, что и моя жизнь тоже будет уважаться; но, главное, я сам подчинен закону. Напротив, субъективное право – это то, что может и должен делать его обладатель, чтобы его осуществить»[10 - Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identitе moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25–26.].

Первые права, следовательно, являются, прежде всего, правами-свободами. Равенство – не более, чем условие, необходимое для их осуществления. Объясняется этот приоритет свободы просто. Свобода, как выражение чистого бытия-для-себя и воплощение уникальности индивида, определяет природу человека независимо от любой социальной связи. Равенство, конечно, является коррелятом заданной таким образом свободы (если каждый – это свободное и абсолютное желание быть собой, все тождественны друг другу), однако, в отличие от свободы, чтобы у равенства был смысл, ему требуется некий минимум социальной жизни. В некоторых отношениях, как пишет Андре Клэр, оно выполняет «функцию определения и трансформации свободы; посредством этого определения формируется социальная связь»[11 - Andrе Clair, Droit, communautе et humanitе, Cerf, Paris 2000, p. 62.].

Поскольку признается, что существование людей предшествует их сосуществованию, необходимо объяснить переход от простого множества индивидов к факту социальности. Традиционный ответ – это договор или рынок. В отличие от союза в библейском смысле, общественный договор – это договор, заключенный равными партнерами. Как и рынок, он проистекает из подсчета интересов. По Локку, цель всякого политического союза является экономической: «великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»[12 - Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1993. Т.3. С. 334.]. Права, которыми обладают уже по природе, понимаются, однако, по образцу права собственности. Понятно, что в XVII–XVIII веках теория прав стала главным инструментом, используемым буржуазией, чтобы получить политическую роль, соответствующую ее экономическому вес у.

Но в то же время политика теряет свой статус причины и становится следствием. Поскольку факт социальности теперь признается не более, чем следствием договора, заключенного частными лицами, власть представляется уже не организатором, а вторичным продуктом общества, надстройкой, которая всегда несет в себе угрозу членам этого общества. (Эта функция надстройки, заметная у всех либеральных авторов, обнаружится и у Маркса.) С другой стороны, политическая связь полностью переопределяется на основе новой юридической нормы, соответствующей субъективным правам индивида. Наконец, гражданское общество отождествляется с частной сферой, то есть с той далекой от политической жизни частью общества, в которой, как считалось, частные лица могут действовать свободно. «Философская ставка современного естественного права, – пишет Марсель Гоше, – […] будет заключаться в переопределении политики с прицелом на субъекта, причем в двойном отношении – на политический элемент, то есть гражданина, понимаемого в качестве субъекта индивидуального права, но также на политическую совокупность, политическое сообщество, понимаемое в качестве коллективного политического субъекта»[13 - Marcel Gauchet, Les t?ches de la philosophie politique // La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.].

Итак, свершилась тройственная революция. С одной стороны, понятие воли заменило собой понятие порядка. С другой, в центр сместился индивид, а право стало атрибутом. Наконец, право было отождествлено со «справедливостью», которая отныне окрашивается в основном в моральные тона. Вместе с Гоббсом и его последователями жизнь в обществе стала пониматься в горизонте пользы, которую каждый находит в том мире, где природа как единое целое более не имеет никакой внутренней ценности, никакого значения или целесообразности. Право теперь – это частная собственность, внутреннее качество субъекта, моральная способность, которая дает разрешение и позволяет действовать. Разум понимается, по существу, как простая способность к расчету. Юридическая сфера сводится теперь не к справедливому решению (dikaion, id quod bonum est), а к совокупности санкционированных норм и форм поведения. Государство и сам закон теперь не более, чем инструменты, которые должны гарантировать индивидуальные права и служить осуществлению тех целей, которые ставят себе стороны договора.

Как пишет Андре Клэр, «Эта трансформация понятия права, которая позволила применить его к человеку, была осуществлена на заре Нового времени лишь благодаря насильственному акту, одновременно коварному и мощному; право стали понимать как качество,

наличествующее по самой своей природе в каждом человеке; теперь оно понимается уже не в качестве системы распределения и дележа долей между членами одного общества (как оно первоначально определялось в распределительной справедливости), а как способность каждого индивида абсолютно утверждать себя перед другим, способность, которая должна быть осуществлена, что полностью переворачивает смысл права. Следовательно, любая философия прав человека – это философия субъективности, которая, конечно, считается всеобщей, но первоначально признается в качестве индивидуальной и уникальной»[14 - Andrе Claire, Op. cit, pp. 63–64.].

Если права человека и относятся к области права, последнее, таким образом, уже не имеет ничего общего с тем, что понималось под «правом» тогда, когда оно было основано. Классическое естественное право было заменено современным естественным правом, в котором рассуждение ведется на совершенно иных теоретических основаниях, причем теперь у него нет других противников кроме правового позитивизма, с его очевидным теоретическим бессилием и банальностью.

В действительности, права человека, что доказывают их теологические корни, относятся к праву, зараженному моралью. Но последняя больше не имеет ничего общего с нравственностью древних, поскольку она определяет уже не то, кем хорошо быть, а то, как поступать правильно. Поскольку справедливость ныне предшествует благу и управляет им, мораль больше не интересуется тем, что является самоценным, или тем, что мы должны любить и чем обязаны восхищаться. Теперь она интересуется лишь тем, что можно оправдать с точки зрения разума.

Подобная мораль вытекает из библейского понятия «справедливости». Она выдвигает ту концепцию «справедливости», которая, по определению относясь к царству целей, не могла бы задать частную цель конкретной политической деятельности. Бертран де Жувенель, обсуждая выражение «современное естественное право», отмечал: «Ключевое слово, которое не фигурирует в формулировке, – это “нравственность”, и именно к этому исключенному имени существительному относится прилагательное “естественная”. Когда говорят о естественном праве, перво-наперво подразумевают, что основание позитивного права лежит в нравственности»[15 - Bertrand de Jouvenel, L’idеe du droit naturel // Le droit naturel, PUF,Paris 1959, p. 162]. Права человека составляют юридический покров морального требования «справедливости»; они выражают юридический способ понимания и описания этой морали. Именно в этом смысле, как говорил Арнольд Гелен, распространение дискурса прав человека проистекает из «тирании моральной гипертрофии»[16 - Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athen?um, Frankfurt/M. 1969, гл. 10 и 11. Аналогичная аргументация, основанная на критике морального универсализма, позже была воспроизведена у Ганса Магнуса Энценсбергера (Hans Magnus Enzensberger, Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press, New York 1994).]

Мечта о едином человечестве, подчиненном одним и тем же нормам и живущем по одному и тому же закону, составляет фон этого дискурса. Идеология прав человека полагает человечество единым и по факту, и в идеале, то есть и как бытие, и как долженствование, в виде некоей потенциальной истины, которая полностью оправдает себя и предстанет перед нами лишь тогда, когда будет осуществлена. Если принимать эту точку зрения, единственные допустимые различия – это «различия внутри того же самого» (Марсель Гоше). Другие различия отрицаются или отвергаются просто потому, что они приводят к сомнению в тождественности. Ключевая идея тут в том, что люди везде и всюду наделены одними и теми же правами, поскольку на фундаментальном уровне они и сами везде одни и те же. В конечном счете, идеология прав человека нацелена на подчинение всего человечества частному моральному закону, относящему к идеологии Тождественности.

Экскурс: церковь и права человека

Теологические корни идеологии прав человека описывали не раз. Но долгое время, как заметил Жак Маритен, «утверждение прав, которые сами основаны на христианских принципах, представлялось чем-то революционным по отношению к христианской традиции»[17 - Jacques Maritain, Les droits de l’homme, Desclеe de Brouwer, Paris 1989, pp. 81–82.]. Причина хорошо известна. С исторической точки зрения, она заключается в агрессивном рационалистическом характере современной версии этих прав, в антирелигиозной атмосфере, в которой они были провозглашены, а также в антирелигиозных гонениях, последовавших за Французской революцией. Кроме того, с доктринальной точки зрения, католическая критика не могла допустить исключения всякого аспекта трансцендентности, подразумеваемого полной субъективацией прав и стремящегося передать человеку некоторые божественные прерогативы, как не могла она согласиться и с тем, что эта субъективация откроет путь бесконечным притязаниям, которые, поскольку они не основаны ни на каком эталоне, ведут к релятивизму[18 - См.: Louis de Vaucelles, Les droits de l’homme, pierre d’achoppement // Projet, Paris, septembre-octobre 1988, pp. 115–128.].

23 апреля 1791 года папа Пий IV открыто осудил Декларацию прав 1789 года, обвинив составляющие ее статьи в том, что они «противны религии и обществу». Это обвинение будет возобновляться целый век. Например, в 1832 году папа Григорий XVI назвал теорию прав человека «полным бредом», и то же мнение было сформулировано в энциклике «Quanta cura» 1864 года.

Ситуация начинает меняться с энциклики «Rerum novarum» (1891) папы Льва XIII. С этой даты, особенно под влиянием мысли П. Луиджи Тарателли д’Азельо, чье «Теоретическое эссе по естественному праву» (1855) уже использовалось для того, чтобы наделить субъективное право теологическим содержанием (или вернуть ему последнее), понятие прав человека начинает проникать в социальную мысль Церкви.

После Второй мировой войны этот процесс резко ускоряется. В 1963 году в энциклике «Pacem in terris» папа Иоанн XXIII заявляет, что видит во Всеобщей декларации прав человека 1948 года «шаг к установлению политико-юридической организации мирового сообщества» (§ 141). 7 декабря 1965 года в пасторской конституции «Gaudium et spes», принятой на Втором Ватиканском соборе, было заявлено: «Церковь, в силу дарованного Ей Евангелия, провозглашает права человека, признает и всецело ценит динамизм нашего времени, которое, в частности, дает новый толчок развитию этих прав». Через три года Павел VI заявляет: «Говорить о правах человека – значит утверждать общее благо человечества». В 1974 году, выступая перед Генеральной ассамблеей ООН, он уточняет: «Святой престол предоставляет свою полную моральную поддержку идеалу, содержащемуся во Всеобщей декларации, идеалу постепенного развития прав человека, сформулированных в ней». Наконец, папа Иоанн-Павел II в 1979 году заявит: «Всеобщая декларация прав человека – это поворотная веха на длинном и сложном пути человеческого рода»[19 - Ср.: Renе Coste, L’Eglise et les droits de l’homme, Desclеe, Paris 1982; M. Simoulin, L’Eglise et les droits de l’homme // Les droits de l’homme, n° spеcial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles 1988; Giorgio Filibeck, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Eglise, de Jean XXIII ? Jean-Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Citе du Vatican 1992.].

Традиционалистские католические круги, конечно, интерпретировали этот поворот в качестве одного из знаков «присоединения» Церкви к «современным идеям»[20 - Ср., в частности: Jean Madiran, Les droits de l’homme – DHSD, Editions de Prеsent, Maule 1989; L’envers des droits de l’homme, Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993.]. Хотя

эта точка зрения в каком-то смысле верна, реальность чуть сложнее. Заявляя о поддержке прав человека, Церковь преследует свою цель – признать свою роль в их генеалогии (и в то же время заставить других тоже ее признать). Тем самым она еще не подписывается под теми пунктами, которые, с ее точки зрения, остаются в современной формулировке этих прав спорными. Иными словами, принципиальное одобрение доктрины прав человека, данное Церковью, относится, прежде всего, к христианской версии этих прав. Как пишет Франсуа Валласаон, «Церковь не за права человека и не против. Она положительно относится к правам человека, когда они толкуются хорошо и справедливо. Но она враждебна к ним, если они толкуются плохо и несправедливо»[21 - Fran?ois Vallan?aon, Les droits de l’homme: analyse et critique // La Nef, Montfort L’Amaury, fеvrier 1999, p. 26.].

2. В поисках основания

Когда Юнеско в 1847 году решила принять новую Всеобщую декларацию прав человека – ту самую, которая потом была торжественно провозглашена 10 декабря 1948 года на Генеральной ассамблее ООН, – руководители организации планировали провести обширный предварительный опрос. По инициативе, в частности, Элеоноры Рузвельт был создан международный комитет, чтобы собрать мнение ряда «моральных авторитетов». Примерно к 150 интеллектуалам разных стран обратились с просьбой определить философское основание новой Декларации прав. Это начинание закончилось полным провалом, и его инициаторы были вынуждены ограничиться констатацией неустранимых различий в полученных ответах. Поскольку никакого согласия достичь не удалось, комиссия по правам человека ООН решила не публиковать результаты этого исследования.

Своим ответом Жак Маритен показал, что у него уже тогда не было никаких иллюзий, – он заявил, что в области прав человека «возможно практическое согласие, [однако] теоретическое согласие разных позиций невозможно». Однако очевидно, что трудно говорить о правах человека без точной концепции человека, который как раз и должен быть носителем этих прав. Но никакого консенсуса по этому вопросу никогда не было. Поскольку достичь согласия не вышло, решили попросту не оправдывать то, что собирались утвердить. Авторы Всеобщей декларации переписали ее текст с точки зрения консенсусной позиции, не соответствующей реальности. «Декларация – констатирует Франсуа Флао, – должна была быть принятой всеми при условии, что никто не будет спрашивать, чем она оправдывается. А это означало, что она будет навязана авторитетом»[22 - Fran?ois Flahaut, Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Некоторые ответы на опрос Юнеско были опубликованы по-английски в 1949 году (Comments and Interpretations) вместе с предисловием Жака Маритена. Этот сборник был переиздан Юнеско в 1973 году.].

Рене Кассен обычно говорил, что права человека опираются на «акт веры в будущее совершенствование и исправление судьбы человека». Подобный «акт веры» должен, следовательно, оправдываться своими целями. «Эти цели, – пишет Жюльен Фройнд, – мы полагаем в качестве норм, то есть мы утверждаем их догматически в качестве ценных и достойных того, чтобы к ним стремиться; они не обладают аподиктическим качеством научного положения»[23 - Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192.]. Отсюда следует, что концепция человека, на которую опирается теория прав, относится не к науке, а к мнению. Уже в силу этого факта эти права, как и религия – ведь всякая вера значит ровно столько, в какой ее разделяют, – могут обладать лишь условной значимостью, то есть они считаются обязательными лишь в той мере, в какой их соглашаются считать таковыми, так что они не обладают никаким иным весом кроме того, что соглашаются им приписать. Жульен Фройнд указывает также: «Всякое последовательное размышление о правах человека может отправляться лишь от следующего фундаментального факта: они были установлены не научно, а догматически»[24 - Ibid., p. 189.]. «Права человека, – добавляет Франсуа Де Смет, – приходится считать идеологическими. И в этом качестве они уязвимы для критики»[25 - Fran?ois De Smet, Les droits de l’homme. Origines et alеas d’une idеologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7.].

Само определение человека, о котором говорит теория прав, не так очевидно, как могло бы показаться. Доказывается это тем, что многие «права человека» лишь постепенно были распространены на женщин и другие категории населения[26 - О достаточно позднем распространении прав человека на женщин см. в частности: Xavier Martin, L’homme des droits de l’homme et sa compagne, Dominique Martin Morin, Bou?re 2001.]. Можно напомнить об одном символическом обстоятельстве: две западные страны, в которых институт рабства продержался больше, чем в остальных, а именно США и Франция, первыми провозгласили права человека. Многие из составителей американской Декларации прав 1776 года сами были рабовладельцами.

Также не существует доктринального или философского консенсуса по определению прав. «Само понятие фундаментальных прав окружено туманом неясности», – признает юрист Жан Риверо[27 - См.: Louis Favoreu (еd.), Cours constitutionnelles europеennes et droits fondamentaux, Presses universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en-Provence, et Economica, Paris 1982, p. 521.]. Когда говорят о «праве человека», что именно хотят сказать? Что это право обладает внутренней ценностью, абсолютной ценностью или же инструментальной? Что оно настолько важно, что его осуществление должно стоять выше любых иных соображений, или же что оно ценно только как одна из необходимых вещей? Что оно дает полномочия или привилегию? Что оно позволяет нечто делать или наделяет иммунитетом? Куча вопросов и множество ответов.

Критики теории прав часто подчеркивали их неопределенность, а также противоречивость. Например, Тэн, рассуждая о Декларации 1789 года, писал: «Большинство статей – не более, чем абстрактные догмы, метафизические определения, более или менее буквальные, то есть более или менее ложные аксиомы, порой смутные и противоречивые, толкуемые в самых разных смыслах, в том числе и противоположных, годные для официальных разглагольствований, но не для действительного применения, попросту ширма, нечто вроде величественной, бестолковой и тяжеловесной вывески…»[28 - Taine, Les origines de la France contemporaine. La Rеvolution, vol. 1, Hachette, Paris 1878, p. 274.]. Аналогичные высказывания можно найти у всех авторов Контрреволюции.

Невозможно спорить с тем, что всегда были разногласия по значению и содержанию прав человека. Например, во второй статье Декларации 1789 году право на «сопротивление угнетению» представляется одним из естественных и неотъемлемых прав[29 - Однако не совсем понятно, как подобное право могло бы проистекать из чисто индивидуальной природы человека, если предполагается, что не может быть «угнетения» вне политически сформированного общества.]. Кант же, напротив, отрицает существование такого права и даже доказывает обязанность повиноваться диктатуре[30 - Ср.: Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 158.]. Этот отказ от права на сопротивление он оправдывает тем, что право никогда не может и не должно осуществляться иначе, чем правовыми средствами, а это означает, что правовое состояние возможно лишь за счет подчинения законодательной воле государства. (Здесь естественное право внезапно превращается в позитивное.) Декларация 1789 года вслед Локком постулирует также, что право

собственности является «неприкосновенным и священным». При составлении Декларации 1948 года было принято решение воздержаться от этой формулировки. Большинство защитников прав человека разделяют народ и государство, что необходимо, если мы хотим защитить права меньшинств. Однако Ганс Кельзен, теоретик правового государства, открыто отрицает это разделение. От принципа отсутствия обратной силы у законов, который в 1789 году считался неотъемлемым правом, отказались, когда стали разбирать «преступления против человечности». Свобода выражения, безусловно гарантируемая в США в качестве одного из прав человека, не имеет такого статуса во Франции, которая тоже является «родиной прав человека», – считается, что некоторые мнения вообще не заслуживают того, чтобы их считали таковыми. Также в США можно продавать свою кровь, тогда как французское право не признает коммерческих контрактов, связанных с каким-либо из продуктов человеческого тела. Можно привести множество иных примеров.

Бывает и так, что права человека вступают в противоречие друг с другом. В целом, достаточно часто права, относящиеся к позитивной свободе, противоречат тем, которые относятся к свободе негативной: например, право на труд может стать препятствием для права собственности или права на свободную инициативу. Французское право с 1975 года гарантирует право на аборт, однако законы по биоэтике, принятые 23 июня 1994 года Национальной ассамблеей, запрещают опыты над эмбрионом, поскольку, как в них указывается, необходимо «уважать человеческое существо с самого начала его жизни». Если считать, что эмбрион еще не является человеком, тогда непонятно, почему следует запрещать эксперименты с ним. Если же считать, что он – человек, тогда не совсем понятно, как оправдать аборт.

Как в подобных условиях отделить «истинные» права от «ложных»? Как сделать так, чтобы «права человека» не стали расхожим выражением, «пустым звуком», у которого лишь тот вечно меняющийся смысл, который приписывают ему в тех или иных обстоятельствах? Жан Риверо, со своей стороны, отмечает, что «главный парадокс истории прав человека в два последних столетия состоял, несомненно, в контрасте между отмиранием их идеологических корней и развитием их содержания и юрисдикции на всемирном уровне»[31 - Jean Rivero, Les droits de l’homme: droits individuels ou droits collectifs? Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie gеnеrale de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21.]. Иначе говоря, чем больше распространяется дискурс прав человека, тем больше неопределенность их природы и оснований.

В наши дни вопрос об этих основаниях ставиться с особой остротой. Как говорит Марсель Гоше, только в относительно недавнее время проблематика прав человека «наконец вышла за пределы книг, чтобы войти в историю»[32 - Marcel Gauchet, Les t?ches de la philosophie politique // La Revue du MAUSS, Paris, 1

sem. 2002, p. 279.]. Начиная с XIX века мода на теорию прав человека несколько спадает и даже угасает, поскольку появляются влиятельные историцистские теории, а затем и революционные учения. Мыслить в горизонте исторического движения, прогресса – значит непременно релятивизировать значение права. В то же время появление понятия исторического времени вызвало определенное недоверие к абстрактному вневременному характеру «естественного состояния», из которого якобы вытекают права. Падение тоталитарных режимов, затухание революционных надежд, кризис всевозможных представлений о будущем и особенно идеи прогресса, – все это вполне логично совпало с восстановлением идеологии прав.

Исторически, начиная с 1970 г. права человека сначала противопоставляли советской системе. После падения последней (замечательное совпадение: Берлинская стена пала ровно на двухсотлетие Декларации прав человека и гражданина 1789 года) их то так, то эдак применяли для обличения различных режимов и практик, особенно в Третьем мире, а также в качестве образца для новых национальных и международных политических программ. Европейский Союз выделил им первостепенное место[33 - В Маастрихтском договоре (1992) закрепляется то, что Европейский союз «соблюдает все фундаментальные права, гарантируемые Европейской конвенцией по правам человека и основным свободам, подписанной 4 ноября 1950 года в Риме». В Амстердамском договоре (1997) сделан следующий шаг – в нем утверждается, что «Европейский союз основан именно на принципе соблюдения прав человека и основных свобод». Европейское сообщество (но не Союз, который не имеет юридического лица) рассматривало присоединение к Европейской конвенции по правам человека. Однако в постановлении, вынесенном Судом Европейского союза 28 марта 1996 г., утверждалось: «в актуальном правовом состоянии сообщества, Сообщество не обладает компетенцией для присоединения к Конвенции». Подобное присоединение привело бы к тому, что институты сообщества были бы поставлены под юридическую опеку Конвенции – начиная с Суда Люксембурга, который стал бы зависимым от Страсбургского суда. По этой причине Европейский союз решил применить альтернативное решение и провозгласить список «основных прав», защищаемых юридическим порядком сообщества. Эта Хартия Европейского союза по основным правам, принятая Европейским Советом в 2000 году, включает 54 статьи и преамбулу. В их содержании несложно выявить множество источников, смешанных вместе. Что касается реальной юридической силы этого документа, в настоящий момент она остается довольно неопределенной. Так и не был решен вопрос, действительно ли к Хартии можно будет апеллировать в национальном суде.]. В то же время такие авторы, как Ролз, Хабермас, Дворкин и многие другие много лет заняты попытками правового обоснования политического сообщества. Поэтому вопрос прав человека ставится сегодня заново[34 - См., в частности: Institut international de philosophie (еd.), Les fondements des droits de l’homme. Actes des entretiens de l’Aquila, 14–19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966; Mauricio Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentaciоn filosоfica, Universidad Iberoamericana, Mеxico 1997.].

В своей канонической версии – у Локка и Гоббса – теория прав «работает благодаря мифической рационализации начала. Она выносит в абстрактное прошлое, то есть прошлое естественного состояния, выведенного за пределы истории, поиски первичной нормы формирования политического тела, которая сама должна быть вневременной»[35 - Marcel Gauchet, art. cit, p. 288.]. Этот ход можно назвать когнитивно-дескриптивным. Если придерживаться такого подхода, права – это все то, чем, как признается, люди «обладают» уже потому, что они люди. Индивид получает свои неотъемлемые права от «естественного состояния» – как ряд атрибутов, составляющих само его бытие. Это классическая легитимация через природу человека.

Эта легитимация четко прослеживается в великих основополагающих текстах. В Американской декларации независимости утверждается, что все люди «созданы равными» и наделены (endowed) Творцом определенными неотчуждаемыми правами. Всеобщая декларация 1948 года уже в своей первой статье заявляет: «Все люди рождаются свободными и равными в своем достоинстве и правах. Они наделены разумом и совестью». Именно потому что права являются естественными и врожденными, они неотчуждаемы и неотъемлемы.

Многие защитники идеологии прав и сегодня все еще придерживаются этой логики. Например, Фрэнсис Фукуяма утверждает,

что «любое серьезное обсуждение прав человека должно в конечном счете основываться на представлении о целях или задачах человеческого существования, которое, в свою очередь, должно всегда основываться на той или иной концепции природы человека»[36 - Francis Fukuyama, Natural Rights and Natural History // The National Interest, New York, Summer 2001, p. 19.]. По его мнению, только «наличие уникальной природы человека, присущей всем жителям мира, может предоставить, по крайней мере в теории, общую почву для основания всеобщих прав человека»[37 - Ibid., p. 24.]. Вот почему он остается защитником языка прав (rights talk), ведь последний является «более универсальным и более понятным». Он также считает, что дискурс прав имеет значение, поскольку у всех людей одни и те же предпочтения, а этим доказывается, что они «в конечном счете одни и те же»[38 - Ibid, p. 30.]. Такое же рассуждение локковского типа мы обнаруживаем у других авторов консервативного направления – Тибора Р. Мэкана[39 - Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle [Illinois] 1990.], Эрика Мака, Дугласа Расмуссена или Дугласа Дж. Ден Уйла, который также поддерживает либертарианский объективизм Айн Рэнд.

Этот подход сталкивается с весьма серьезными затруднениями, начиная с того, что не существует консенсуса относительно «природы человека». На протяжении истории само понятие «природы» получало самые разные, в том числе и противоречащие друг другу определения. С точки зрения античности, природа человека подчиняет индивидов общему благу. С точки зрения Нового времени, она легитимирует их право преследовать какую угодно цель, так что, по сути, общим для них является только это право. Кроме того, даже если доказать, что существует природа человека, этим еще не доказывается то, что из нее вытекает наличие у человека некоторых прав в том смысле, в каком их понимает доктрина прав человека.

Гегель отмечал, что трудно привлечь «природу» для подтверждения вывода о равенстве людей: «Необходимо сказать, что по природе люди, скорее, являются именно что неравными»[40 - Hegel G.W.F., Encyclopеdie des sciences politiques, § 539, J. Vrin, Paris, 1988, p. 314.]. Науки о жизни не опровергли эту точку зрения. Исследование биологической природы человека, постоянно развивавшееся в последние десятилетия, показывает, что «природа» далека от идеала эгалитаризма, и главное, что не индивид является основой коллективного существования, а, наоборот, коллективность задает основу для индивидуального бытия: для Дарвина, как и для Аристотеля, человек – это, прежде всего, общественное существо. В статье, наделавшей немало шума, Роберт Фок писал, что из исследования биологической природы человека можно было бы извлечь выводы, которые прямо противоречат идеологии прав человека, например, легитимацию убийства, мести, кумовства, брака по расчету или изнасилования: «В “законах природы” нет ничего такого, что говорило бы нам о том, что у группы генетически родственных индивидов нет права всеми способами пытаться максимизировать репродуктивную успешность своих членов»[41 - Robin Fox, Human Nature and Human Rights // Te National Interest, New York, hiver 2000-01, p. 81. См. также: Robin Fox, Human Rights and Foreign Policy // Te National Interest, New York, Summer 2002, p. 120.]. Фокс делает такой вывод: «естественные права», о которых говорит идеология прав, либо противоречат тому, что, собственно, наблюдается в природе, либо относятся к вещам, о которых природа, строго говоря, вообще не может ничего сказать. Похожий вывод мы находим и у Пола Эрлиха[42 - Paul Ehrlich, Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press, Washington 2000.]. Бодлер, впрочем, утверждал нечто еще более радикальное: «Природа может посоветовать лишь преступление».

Еще одно затруднение связано со значением выводов из фактической констатации. Либеральная англо-саксонская традиция вслед за Давидом Юмом, Дж. Э. Муром, Р. М. Хэаром и другими авторами всегда утверждала, что из бытия невозможно вывести долженствование: ошибка «натурализма» (naturalistic fallacy) состоит, соответственно, в мысли, будто природа может дать философское оправдание морали или права. Это утверждение весьма спорно, но в причины этой спорности мы здесь углубляться не будем. С либеральной точки зрения, оно вступает в противоречие с идеей, будто основание прав человека следует искать в природе человека. Даже если предположить, что человек и в самом деле когда-то в «естественном состоянии» имел характеристики, которые приписывает ему идеология прав, если из бытия невозможно вывести долженствование, если нельзя перейти от констатации к императивному предписанию, непонятно, как констатация «прав» могла бы оправдать требование их сохранения. Именно в этом заключался аргумент Иеремии Бентама против прав человека: поскольку между фактом и правом пролегает пропасть, даже если природа человека такова, как утверждают защитники прав, из этого невозможно вывести никакого предписания. То же самое рассуждение мы обнаруживаем у Ганса Кельзена и Карла Поппера[43 - Karl Popper, La sociеtе ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979 [Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992]. Поппер полагает, что, если брать пример с природы, непременно придешь к холизму.]. Позднее оно было воспроизведено у Эрнеста ван ден Хаага[44 - Ernest van den Haag, Against Natural Rights // Policy Review, Winter 1983, pp. 143–175.].

Наконец, идея «естественного состояния», предшествующего всякой форме общественной жизни, сегодня представляется все менее убедительной. Некоторые защитники прав человека открыто признают это. Юрген Хабермас, например, не боится заявить, что «концепция прав человека должна быть освобождена от метафизического груза, состоящего в гипотезе индивида, данного до всякой социализации и приходящего в каком-то смысле в мир вместе со своими врожденными правами»[45 - J?rgen Habermas, Le dеbat interculturel sur les droits de l’homme // L’intеgration rеpublicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252.]. Поэтому изолированного индивида обычно мыслят как необходимую рациональную гипотезу или полезный вымысел. Руссо уже упоминал естественное состояние, «которое быть может никогда не существовало» и «о котором все же нужно иметь правильное представление» («Рассуждение о происхождении неравенства»). Естественное состояние в таком случае оказывается «необходимым вымыслом», позволяющим представить, каково было бы положение людей до того, как они вступили в ту или иную форму подчинения, то есть до общественного отношения. Из этого состояния выводят то, что они должны были быть «свободными и равными». Это, очевидно, чистая спекуляция. «Конечно, – пишет Раймон Арон, – формулировки вроде “люди рождаются свободными и равными в правах” не выдерживают анализа: выражение “родиться равными” в собственном смысле вообще ничего не значит»[46 - Raymond Aron, Pensеe sociologique et droits de l’homme // Etudes sociologiques, PUF, Paris 1988, p. 229.].

То есть возвращающийся сегодня дискурс прав человека намного проблематичнее того, что получил распространение в эпоху Просвещения. «Если мы и видим возвращение права, – отмечает Марсель Гоше, – то это право без природы. У нас есть содержание субъективного права без опоры, которая раньше позволяла его разрабатывать»[47 - Marcel Gauchet, Art. cit., p. 288.]. Если природа человека не такова, как думали в XVIII веке, на чем же основывать учение естественных прав? Если формирование общества более не представляется выходом из «естественного состояния», какое дать ему объяснение, которое все же совмещалось бы с теорией прав, сфокусированной на

индивиде?

Некоторые авторы, такие как Джеймс Уотсон, полагают, что лучше было бы вообще перестать рассуждать в терминах «прав» человека и ограничиться обсуждением «потребностей» и «человеческих интересов». Но это предложение, которое в конечном счете заменяет моральный подход утилитаристским или консеквенционалистским, сталкивается с тем, что невозможно достичь никакого консенсуса по содержанию «интересов» или по иерархии «потребностей», поскольку эти понятия по своему характеру являются предельно субъективными и внутренне конфликтными. Кроме того, интересы всегда по определению могут быть предметом сделки, в противоположность ценностям и правам (право на свободу не сводится к стремлению индивида быть свободным, которое у него может быть или не быть). Наконец, утилитаризм не мог бы основать права человека, поскольку он, в принципе, полагает, что всегда можно законно пожертвовать определенными людьми, если эта жертва позволяет увеличить «величину счастья» некоего более значительного числа людей[48 - О критике прав человека со стороны Иеремии Бентама, основателя утилитаризма, см.: Jeremy Waldron (ed.), «Nonsense Upon Stilts». Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987; Hugo Adam Bedau, “Anarchical Fallacies”: Bentham’s Attack on Human Rights // Human Rights Quarterly, February 2000, pp. 261–279.].

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (http://www.litres.ru/alen-de-benua/po-tu-storonu-prav-cheloveka-v-zaschitu-svobod/?lfrom=931425718) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Cicero, De oratore, I, 42, 188.

2

Jean-Piere Vernant, Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2.

3

Michel Villey, Philosophie du droit, vol. 1: Dеfinitions etfins du droit, 3e еd., Dalloz, Paris 1982, p. 131.

4

Olivier Mongin, Droits de l’homme, une gеnеalogique complexe // Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p. 53.

5

Pierre Manent, L’empire de la morale // Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503.

6

Michel Villey, La formation de la pensеe juridique moderne, Montchrеtien, Paris 1975, p. 663.

7

Гоббс Т. Левиафан // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 98.

8

Гоббс Т. О гражданине // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 1. С. 289.

9

Гоббс Т. Левиафан. С. 39

10

Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identitе moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25–26.

11

Andrе Clair, Droit, communautе et humanitе, Cerf, Paris 2000, p. 62.

12

Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Соч.: В 3 т. М.: Мысль, 1993. Т.3. С. 334.

13

Marcel Gauchet, Les t?ches de la philosophie politique // La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.

14

Andrе Claire, Op. cit, pp. 63–64.

15

Bertrand de Jouvenel, L’idеe du droit naturel // Le droit naturel, PUF,Paris 1959, p. 162

16

Arnold Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athen?um, Frankfurt/M. 1969, гл. 10 и 11. Аналогичная аргументация, основанная на критике морального универсализма, позже была воспроизведена у Ганса Магнуса Энценсбергера (Hans Magnus Enzensberger, Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press, New York 1994).

17

Jacques Maritain, Les droits de l’homme, Desclеe de Brouwer, Paris 1989, pp. 81–82.

18

См.: Louis de Vaucelles, Les droits de l’homme, pierre d’achoppement // Projet, Paris, septembre-octobre 1988, pp. 115–128.

19

Ср.: Renе Coste, L’Eglise et les droits de l’homme, Desclеe, Paris 1982; M. Simoulin, L’Eglise et les droits de l’homme // Les droits de l’homme, n° spеcial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles 1988; Giorgio Filibeck, Les droits de l’homme dans l’enseignement de l’Eglise, de Jean XXIII ? Jean-Paul II, Libreria Editrice Vaticana, Citе du Vatican 1992.

20

Ср., в частности: Jean Madiran, Les droits de l’homme – DHSD, Editions de Prеsent, Maule 1989; L’envers des droits de l’homme, Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993.

21

Fran?ois Vallan?aon, Les droits de l’homme: analyse et critique // La Nef, Montfort L’Amaury, fеvrier 1999, p. 26.

22

Fran?ois Flahaut, Le sentiment d’exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Некоторые ответы на опрос Юнеско были опубликованы по-английски в 1949 году (Comments and Interpretations) вместе с предисловием Жака Маритена. Этот сборник был переиздан Юнеско в 1973 году.

23

Julien Freund, Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192.

24

Ibid., p. 189.

25

Fran?ois De Smet, Les droits de l’homme. Origines et alеas d’une idеologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7.

26

О достаточно позднем распространении прав человека на женщин см. в частности: Xavier Martin, L’homme des droits de l’homme et sa compagne, Dominique Martin Morin, Bou?re 2001.

27

См.: Louis Favoreu (еd.), Cours constitutionnelles europеennes et droits fondamentaux, Presses universitaires d’Aix-Marseille, Aix-en-Provence, et Economica, Paris 1982, p. 521.

28

Taine, Les origines de la France contemporaine. La Rеvolution, vol. 1, Hachette, Paris 1878, p. 274.

29

Однако не совсем понятно, как подобное право могло бы проистекать из чисто индивидуальной природы человека, если предполагается, что не может быть «угнетения» вне политически сформированного общества.

30

Ср.: Кант И. О поговорке «Может это и верно в теории, но не годится для практики» // Соч.: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 158.

31

Jean Rivero, Les droits de l’homme: droits individuels ou droits collectifs? Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie gеnеrale de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21.

32

Marcel Gauchet, Les t?ches de la philosophie politique // La Revue du MAUSS, Paris, 1

sem. 2002, p. 279.

33

В Маастрихтском договоре (1992) закрепляется то, что Европейский союз «соблюдает все фундаментальные права, гарантируемые Европейской конвенцией по правам человека и основным свободам, подписанной 4 ноября 1950 года в Риме». В Амстердамском договоре (1997) сделан следующий шаг – в нем утверждается, что «Европейский союз основан именно на принципе соблюдения прав человека и основных свобод». Европейское сообщество (но не Союз, который не имеет юридического лица) рассматривало присоединение к Европейской конвенции по правам человека. Однако в постановлении, вынесенном Судом Европейского союза 28 марта 1996 г., утверждалось: «в актуальном правовом состоянии сообщества, Сообщество не обладает компетенцией для присоединения к Конвенции». Подобное присоединение привело бы к тому, что институты сообщества были бы поставлены под юридическую опеку Конвенции – начиная с Суда Люксембурга, который стал бы зависимым от Страсбургского суда. По этой причине Европейский союз решил применить альтернативное решение и провозгласить список «основных прав», защищаемых юридическим порядком сообщества. Эта Хартия Европейского союза по основным правам, принятая Европейским Советом в 2000 году, включает 54 статьи и преамбулу. В их содержании несложно выявить множество источников, смешанных вместе. Что касается реальной юридической силы этого документа, в настоящий момент она остается довольно неопределенной. Так и не был решен вопрос, действительно ли к Хартии можно будет апеллировать в национальном суде.

34

См., в частности: Institut international de philosophie (еd.), Les fondements des droits de l’homme. Actes des entretiens de l’Aquila, 14–19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966; Mauricio Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentaciоn filosоfica, Universidad Iberoamericana, Mеxico 1997.

35

Marcel Gauchet, art. cit, p. 288.

36

Francis Fukuyama, Natural Rights and Natural History // The National Interest, New York, Summer 2001, p. 19.

37

Ibid., p. 24.

38

Ibid, p. 30.

39

Tibor R. Machan, Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle [Illinois] 1990.

40

Hegel G.W.F., Encyclopеdie des sciences politiques, § 539, J. Vrin, Paris, 1988, p. 314.

41

Robin Fox, Human Nature and Human Rights // Te National Interest, New York, hiver 2000-01, p. 81. См. также: Robin Fox, Human Rights and Foreign Policy // Te National Interest, New York, Summer 2002, p. 120.

42

Paul Ehrlich, Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press, Washington 2000.

43

Karl Popper, La sociеtе ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979 [Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, 1992]. Поппер полагает, что, если брать пример с природы, непременно придешь к холизму.

44

Ernest van den Haag, Against Natural Rights // Policy Review, Winter 1983, pp. 143–175.

45

J?rgen Habermas, Le dеbat interculturel sur les droits de l’homme // L’intеgration rеpublicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252.

46

Raymond Aron, Pensеe sociologique et droits de l’homme // Etudes sociologiques, PUF, Paris 1988, p. 229.

47

Marcel

Gauchet, Art. cit., p. 288.

48

О критике прав человека со стороны Иеремии Бентама, основателя утилитаризма, см.: Jeremy Waldron (ed.), «Nonsense Upon Stilts». Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987; Hugo Adam Bedau, “Anarchical Fallacies”: Bentham’s Attack on Human Rights // Human Rights Quarterly, February 2000, pp. 261–279.