В поисках утраченного смысла читать онлайн - Самарий Великовский

В поисках утраченного смысла

Самарий Израилевич Великовский

Humanitas

Самарий Великовский (1931–1990) – известный философ, культуролог, литературовед.

В книге прослежены судьбы гуманистического сознания в обстановке потрясений, переживаемых цивилизацией Запада в ХХ веке. На общем фоне состояния и развития философской мысли в Европе дан глубокий анализ творчества выдающихся мыслителей Франции – Мальро, Сартра, Камю и других мастеров слова, раскрывающий мировоззренческую сущность умонастроения трагического гуманизма, его двух исходных слагаемых – «смыслоутраты» и «смыслоискательства». Стержень этого анализа – нравственные искания личности в историческом потоке, их отражение во французской прозе, театре, лирике.

Многие страницы этой книги найдут отклик у сегодняшнего читателя, человека XXI века, который оказывается перед проблемами, бытийными и повседневными, этого нового времени.

Авторской манере письма свойствен свой, художественный стиль.

Самарий Израилевич Великовский

В поисках утраченного смысла. Очерки литературы трагического гуманизма во Франции

© С. Я. Левит, составитель серии, 2012

© Г. Э. Великовская, А. С. Великовский, правообладатели, 2012

© Центр гуманитарных инициатив, 2012

* * *

К 80–летию Самария Великовского

Когда правды нет и выше

Гале

Сразу после казни пяти «поджигателей» Москвы, когда толстовский Пьер Безухов, стоявший шестым в очереди осужденных, по неведомой случайности избежал расстрела, в нем рухнуло приязненное доверие к жизни, и это повлекло за собой крах всех былых понятий о сущем: «С той минуты, как Пьер увидал это страшное убийство, совершенное людьми, не хотевшими этого делать, в душе его как будто вдруг выдернута была та пружина, на которой все держалось и представлялось живым, и все завалилось в кучу бессмысленного сора. В нем, хотя он и не отдавал себе отчета, уничтожилась вера и в благоустройство мира, и в человеческую, и в свою душу, и в Бога. <…> Мир завалился в его глазах, и остались одни бессмысленные развалины».

Задавшись целью подобрать эпиграф к книге о тех «смыслоутратах», с какими сплошь и рядом сталкиваешься в одном из потоков французской, да и шире – западноевропейской культуры XX в., трудно, пожалуй, найти что-нибудь точнее, проще и ближе к существу дела, чем эти толстовские строки. С одной только – и весьма важной – оговоркой: то, что у Толстого выглядит преходящим состоянием потрясенности, что есть грань, часть правды и в конце концов преодолевается в более полном и здоровом воззрении на жизнь, которая и жестоко уязвляет, и врачует души, в пределах этого умственного потока мыслится как вся правда о жизни – правда исчерпывающая, неопровержимая, последняя. С тех пор как «страшное убийство» приняло облик Верденов и Герник, лагерей повального истребления и газовых душегубок, Орадуров и Хиросим, а угроза стократ худших бед и по сей день не исключена, попытки вникнуть в пронзительно-горькие озарения смятенного ума не просто участились в странах Запада, где показатель духовной погоды упрямо ползет вниз, за отметку «ненастье». Усугубилась завороженность пережитым в этих путешествиях на край ночи. Чувство коренной бессмыслицы всего на свете, когда скрепы внутреннего равновесия, вчера еще не слишком изношенные, внезапно, перед лицом неминуемой гибели, вдобавок насильственной, обращаются в «кучу сора»; разъедающие мозг сомнения и в добрых задатках рода людского, вложенных Творцом в «венец творения» или присущих человеку от природы, и в «благоустройстве» мироздания, залогом чему исстари служила вера в Божественный промысел или просто естественную разумность хода вещей на земле, – «смыслоутраты», подобные той, что описана у Толстого, в нашем столетии пропитывают воздух буржуазной культуры. С ними здесь поневоле сживаются, привыкают считать поистине основополагающими и непререкаемыми: ни философский разум, ни писательский вымысел, коль скоро кругозор его замкнут идейными обручами этой культуры, не находят и мало-мальски убедительных противовесов гнету таких смыслоутрат. Трагическое жизнечувствие тут сгущается, переуплотняется, безбрежно разрастается – переходит в пан-трагическое умонастроение.

При всех перехлестах и срывах этой избыточно уплотненной разновидности трагического, сам по себе разлад, питающий ее удрученность, отнюдь не дурное наваждение, не морок, померещившийся ни с того ни с сего умам слишком мнительным и вдобавок злокозненным. Он упрямая действительность текущей истории. И прежде всего потому, что крайне непрочно само позднебуржуазное общественное устройство – расшатанное изнутри рабочим движением и подточенное своими застарелыми нравственными изъянами, поколебленное извне и уже дрогнувшее под натиском надвигающихся революций, вынужденное смиряться с тем, что по соседству с ним возник, построен и расширяет свои пределы социалистический уклад жизни. Порядок, снизу доверху подчиненный извлечению прибыли как самоцели, – строй эксплуатации, угнетения, отчуждения личности – обернулся в XX в., по метким словам одного из французских мыслителей и публицистов, «прочно установившимся беспорядком». Для капиталистического мира пробил час вступления в затяжную полосу всеобщего кризиса, кризиса нарастающего в своей напряженности, с каждым приступом распространяющего свои метастазы из болезнетворного очага – противоречий между теми, кто трудится, и теми, кто присваивает плоды чужого труда, – все дальше и дальше на внутреннее пространство западноевропейской цивилизации. Властителям ее дум исход этого расползающегося вширь и вглубь недуга рисовался с годами все менее туманным: умозаключения философов о том, что она так же исторически конечна, смертна, как и ее предшественницы, отныне внедрились в каждодневный мыслительный обычай. Удары двух невиданных по своему размаху мировых войн воочию подтвердили уже давно посеянные и смутно бродившие в головах подозрения, что не выкорчеванный кое-где искус пустить еще раз в дело накопленную разрушительную мощь, похоже, и впрямь чреват если не «концом света», то закатом буржуазной цивилизации, очутившейся в положении злополучного ученика волшебника.

Еще в 1919 г. Поль Валери – среди других – тревожно предуведомлял об опасности такого сокрушительного поворота дел: «Мы, цивилизации, – мы знаем отныне, что смертны… что вся видимая земля образована из пепла и что пепел значим. Мы различили сквозь толщу истории призраки огромных судов, осевших под грузом богатств и ума… Но эти крушения, в сущности, нас не касались… И вот теперь мы видим, что бездна истории достаточно вместительна для всех. Мы чувствуем, что цивилизация столь же хрупка, как жизнь. Обстоятельства, которые могут обречь творения Китса и Бодлера на участь творений Менандра, менее всего непостижимы: смотри любую газету… Необычайный трепет пробежал по мозгу Европы. Всеми своими мыслительными сплетениями она ощутила, что не узнает себя больше, перестала на себя походить, что ей грозит потеря самосознания – того самосознания, которое было приобретено веками

выстраданных злосчастий, тысячами достойнейших людей, обстоятельствами географическими, этническими, историческими – каковых не исчислишь»[1 - Валери Поль. Об искусстве. М., 1976. С. 105–106. Перевод уточнен по изданию: Valery Paul. О Euvres. P., 1957. T. I.]. Вряд ли Валери догадывался, какое чудовищно умноженное повторение только что закончившегося кровопролития ждет впереди и каким тысячеустым эхом откликнется этот зачин его эссе «Кризис духа». За истекшие полвека подобные приговоры собственной цивилизации выносились мыслителями и мастерами культуры Запада так часто и на столь разные лады, что если принять их на веру, может показаться, будто шествие поколений европейцев сквозь XX столетие почти сплошь, за вычетом кратких передышек, залито черным светом апокалипсических зарниц.

Укорененность пантрагических веяний в социально-исторической природе позднебуржуазного жизнеустройства, разумеется, вовсе не означает правоты возвестившего их гулкого многоголосья. Хотя бы потому, что и в культуре Запада, будь то во Франции или где-нибудь еще, этому хору внимали и вторили далеко не все, а лишь некоторые – достаточно ограниченный круг. У певцов пантрагического было немало соперников, которые настойчиво старались заглушить их голос песнью надежды. И чуткий слух улавливал разницу без особого труда. Она крылась в первичном самоопределении каждого, кто работал в культуре, относительно противоборствующих общественно-политических лагерей: лагеря охранителей устоев – или лагеря протестующих трудящихся и, со ответственно, в отправной точке зрения на окружающий разлад. Для одних – стражей и заложников буржуазного сознания, принимавших издавна заведенный, привычный строй жизни, как бы опасно он ни полз теперь по всем швам, за единственно естественный и допустимый, – постигшая их общество участь знаменовала собой предвестье близящегося конца человеческого сообщества как такового, самой истории. Другие – кому было слишком тесно в берегах этого кризисного сознания и кто отваживался оттуда вырваться – смотрели на сегодняшнюю распутицу как на один из отрезков истории, которая не вчера началась и не завтра оборвется. И призмой, позволявшей именно так взглянуть на происходящее вокруг, служило вольное или невольное допущение о конечной благорасположенности бытия к исконным человеческим запросам в добре и счастье – то самое, что было взлелеяно еще народными мифами и не раз потом переплавлено и обработано гуманистической мыслью, а затем оснащено доводами марксистского учения и соединено с революционно-преобразующей волей угнетенных сделаться хозяевами своей судьбы. Обретение своего места в том сражении за умы и души, какое изо дня в день шло и идет внутри западной культуры, во многом зависит, следовательно, от духовно-мыслительного выбора между доверием и недоверием к созидательным возможностям истории.

На ход и направленность первичного выбора, в свою очередь, воздействовали – закрепляли или, наоборот, размывали избранную установку ума – серьезные сдвиги в мировоззренческих пластах. Вырастая из самых недр общественного уклада и его обслуживая, эта духовно-идеологическая надстройка обладала вместе с тем известной самостоятельностью, поскольку вбирала в себя образования, возникшие задолго до этого уклада и по-своему им переработанные. В результате на исходную и самую весомую социально-историческую причину духовного разброда в буржуазных странах Запада как бы накладывался ряд дополнительных. Среди них особенно ощутим износ одной из древнейших и, бесспорно, стержневых свай сложившегося здесь самосознания – христианства. Он давал о себе знать и в обыденном нравственном обиходе, и в культуре тем болезненнее, что на смену этой выветривающейся и надломленной опоре не шло никакое другое вероисповедание. Повсюду, и уже не в одних ученых собраниях, мудреных книгах или на встречах богословов, а дома, в заурядном повседневье, то и дело вспыхивали и кипели споры о степени необратимости этого износа, о желательности или ненужности как-то – как именно? – его возместить. Но сама по себе страстность спорящих служила лишним подтверждением того, что даже там, где христианство за два без малого тысячелетия пустило чрезвычайно крепкие и разветвленные корни, оно все дальше оттесняется первой за всю историю человечества цивилизацией, которая пренебрегает былой оглядкой на потустороннее, надмирно-священное средоточие смыслов вселенной и нравственных ценностей – на божественного «творца», его «промысел», на внедренный во все живое «благой дух». Трудно преувеличить резкость и глубину вызванной этим перестройки личностного самочувствия снизу доверху – она не могла обойтись без своих осложнений, откатов после забеганий вперед, своих травм и нравственных издержек.

Все это, понятно, наложило печать и на самый строй трагического – на то, как переживаются, осмысляются и запечатлеваются в культуре Запада испытания XX века.

Так, один из подвидов трагического во Франции оповестил о повышении своего накала до пантрагического предела, избрав себе опознавательным знаком слово «абсурд» задолго до того, как оно послужило броской вывеской для театра Беккета и Ионеско. И если уже этому раннему «абсурдизму», а тем паче – позднему порой удавалось затмить иные из самых тягостных мистерий барокко, дав известный повод заподозрить в нем вроде бы незаконнорожденное дитя («алитература», «антитеатр») в почтенном семействе, ведущем родословную от самой Мельпомены, то не потому ли, что уязвленность хаосом, бессмыслицей – неправдой на земле надстраивалась и нагнеталась здесь убеждением: правды нет и выше? Нет нигде, ни на белом, ни на «том» свете.

Конечно, французская словесность, помимо пантрагического отклика, отозвалась на «гибель богов» и совсем другими откликами, иногда смежными, а подчас и прямо противоположными.

С одной стороны, она – в пору широко разлившегося безверия, после двух с лишним столетий подавляющего преобладания в ней духа решительно светского даже и тогда, когда иные ее вершинные достижения выходили из-под пера таких верующих, как Бальзак, Гюго или Бодлер, – нежданно-негаданно выдвинула внушительный ряд мастеров слова, впрямую поставивших свой дар на службу защите и прославлению христианских ценностей. Если к громким именам писателей – Пеги, Клодель, Жув, Мориак, Бернанос, Ж. Грин – добавить (в обоих случаях не исчерпывая перечня) имена таких философов, как Маритен, Мунье, Марсель, Тейяр де Шарден, которые по-разному, но с усердием возделывали своей мыслью пустеющий «вертоград Господень», то разговоры о чем-то вроде «христианского возрождения» во французской культуре и в самом деле не беспочвенное преувеличение. Вспышка эта, питаемая, судя по всему, иссякающим источником, может быть объяснена, если иметь в виду слова Маркса о вере как «духе бездушных порядков»[2 - Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 415. Т. 1.]: огонь взметнулся прощальным языком в культуре как раз из-за того, что он затухал в жизни с ее всепроникающим и возведенным в квадрат бездушием. Недаром в литературном и философском

творчестве большинства служителей все реже посещаемого храма – а порой и в их личных судьбах – «правда выше» обычно не столько дарованное наперед, поддержанное совершенно неколебимой непосредственной уверенностью, а потому неотъемлемое достояние, сколько соломинка, за которую хватается измаявшаяся душа на исходе своих плутаний среди здешней, предательски засасывающей неправды. Молитвенное славословие уже нечаемой спасительной помощи в этих случаях так избыточно, что волей-неволей заставляет заподозрить в «благодарю» небесам скорее заклинающее «чур меня» против неотвязного бесовства и пустоты, одолевающих на земле. Упор самого богополагания постепенно переносится извне вовнутрь: с бытия как такового, теперь погруженного в молчание, на отдельную личность, которой при свидании с самой собой наедине слышится голос, смутно доносящийся из собственных потаенных глубин. Зиждитель всего сущего постепенно лишается многих своих обличий и довольствуется одним, отныне единственным – хранителя ключей от совести и, вопреки всему, надежды. В конце концов вера исподволь перестраивается, вбирая и пробуя как-то по-своему пересилить жуть, охватившую при взгляде на мглу там, где до сих пор находили свет верооткровения. «Христианское возрождение» во Франции – из тех, подчас мощных, возвратных волн, что гонят свои закрученные гребни к берегу, когда море на отливе.

С другой – противоположной – стороны пантрагическое во французской литературе отграничено гораздо четче, хотя глухой стены нет и здесь. Излишне подкреплять именами и без того очевидное: обстановка утраты веры совсем не обязательно переносится писателями Франции угнетенно, напротив, очень многими – с полнейшим безразличием или вздохом облегчения, а то и с восторгом. А ведь сколько-нибудь вразумительными доказательствами наличия одухотворенного благоустроителя вселенской жизни, ее всеведущего и вездесущего «Разума», в наши научно-трезвые времена никто, пожалуй, не похвастается; будучи же приперт к стене, прибегнет к доводам, на поверку заимствованным все из тех же, разве что слегка переоборудованных, запасников долженствования-упования. Ни дальним преемникам рационалистического просветительства, в чьих глазах религия есть суеверие, предрассудок и корыстный обман, ни тем последовательным атеистам, которые придерживаются марксистского, классового подхода к ней как к «опиуму для народа» и «вздоху угнетенной твари», – отлив христианства, естественно, не давал ни малейшего повода впадать в уныние. Для них это один из тех залогов избавления личности от гнета, что вселяют уверенность в себе и окружающем.

Колеблет ли, однако, сказанное о месте – пока приблизительном – пантрагического между двумя обширными и несхожими друг с другом полями сегодняшней французской культуры, на каждом из которых по-своему справляются с доносящимися от него поветриями, – колеблет ли это саму постановку вопроса о его тесной зависимости от клонящегося к упадку христианства? Или заставляет вникнуть в дело глубже, уточнив, отчего одних затмение «правды выше» просто раскрепощает, других же, освобождая, повергает в содрогание?

Ясно, что для ответа на этот последний вопрос недостаточно осуждающе описать внешние приметы пантрагического мировиденья. Здесь необходимо аналитически проникнуть в толщи той исторической почвы, откуда оно берет свои токи. Коль скоро «то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы»[3 - Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 2. Т. 3.], в таком случае и уязвленно-тоскующее томление мысли оттого, что окрест как будто слабеет биение «сердца бессердечного мира», где вера веками служила «духовной усладой»[4 - Там же. С. 415. Т. 1.], должно быть также понято в свете вполне земной «самопротиворечивости и саморазорванности».

А эта задача, в свою очередь, выполнима лишь при условии, если внутреннее существо трагического, добавившего себе приставку «пан», вскрыто совершенно предметно – вплоть до тех аксиоматических посылок-допущений, вокруг которых оно сложилось в ходе давней предыстории и недавних поворотов вскормившей его цивилизации. Как и любое духовное образование, оно имеет, при всей своей смятенности и расколотости, такую мыслительную сердцевину. Свою, если угодно, – старое слово тут будет кстати, – метафизику: то, как личность самоопределяется относительно сущего в целом, относительно других, себе подобных, и, не последнее, – самой себя.

При вхождении в область пантрагического отсюда, с того ее края, который у философов зовется онтологией, – с принятых здесь понятий о «бытии как бытии» (Аристотель), взятом в его самых всеобще-коренных измерениях, – бросается в глаза одно обстоятельство, как-то не сразу вяжущееся с этим настроем умов. Основополагающее для него прозрение бытийной «нелепицы» обладает, оказывается, вроде бы неожиданной способностью нет-нет да и сочетаться, по-своему – парадоксально – уживаться с душевной несломленностью, а то и дерзким бунтарством. Да, бывает, что обиде на всесветное «неразумие» сопутствует нравственное пораженчество, безропотность затравленных и сникших, иной раз – озлобление на род людской. Все это, явственно проступив еще в межвоенные годы у Селина – надсадного ворошителя грязного белья души, позднее было подхвачено мстительно ожесточенным певцом подонков Жене и выплеснулось на театральные подмостки ущербной сумятицей Беккета и Ионеско. А бывает – у Мальро, Камю, частично Сартра, многих других – и наоборот: обнаружение бытийного «неразумия» сопровождается твердым напоминанием о долге достойно сопротивляться враждебности судеб, выстоять, противодействовать. И – уверенностью, что человеку это по плечу.

Пантрагическое, следовательно, само по себе не всякий раз и не обязательно исключает гуманизм. Каково же тогда особое устройство их сцепления – мыслительные перемычки, ценностные узлы, звенья сравнительно прочные и другие, ломкие? Что толком – философски внятно – означает и что именно обозначает мелькающее по страницам книг словосочетание: «трагический гуманизм»? Где пролегает, пусть зыбкая, но все-таки просматриваемая межа, которой он отделен от пораженческой мизантропии? А с другого края – где он разошелся с гуманизмом нетрагическим, классического склада, среди хранителей которого во Франции нашего века были такие писатели, как Анатоль Франс, Ромен Роллан и Мартен дю Гар? И наконец, в чем коренная разница гуманизма трагического и того революционного гуманизма, к какому сумели пробиться Барбюс, Элюар, Арагон, немало других?

Уже судя по простому перечню возникающих вопросов, их совокупность располагается где-то на стыке обыденно-непосредственного умонастроения и философски продвинутого умозрения. Соответствующими свойствами должен, видимо, обладать и литературный материал, привлекаемый для их обсуждения. Французская словесность поставляет его особенно щедро из-за оживления в ней в первой половине

XX в. «моралистики», родословная которой восходит еще к Монтеню, Паскалю, Вольтеру. Благодаря сочетанию в них одновременно мастеров слова и незаурядных мыслителей французское moraliste с давних пор лишь одним из своих значений, по свидетельству словарей – отнюдь не первым, совпадает с нашим «моралист» (назидательный нравоучитель, проповедник нравственности). Другими же оно как раз отсылает к особому складу писательской деятельности и ее результатов, который вытекает из такого «совместительства». Преимущественно о подобных «моралистах» – сочинителях, подвизавшихся также на поприще философии или в его пограничье, – и пойдет речь в этой книге.

Избирательно сосредоточенные на творчестве интеллектуалистски заостренном, очерки, включенные в книгу, заведомо не берут на себя задач полного обзора писателей Франции, в чьих воззрениях улавливается большая или меньшая причастность к трагическому гуманизму. Скорее, это нанизанная на критико-аналитический стержень вереница «снимков» – попыток словно бы застать эту духовно-мыслительную структуру за работой, в неоднозначном развертывании сущностно схожих поисков, как они прослеживаются у отдельных, наиболее представительных для нее литераторов: Мальро, Сартра, Камю, в сочинениях которых обнажена напряженная саморефлексия трагико-гуманистического мировиденья.

Обладая неоспоримой ценностью философских источников и требуя подобающего прочтения, эти произведения удерживают и то, что присуще отвлеченной мысли, когда она обретает «инобытие» в художественной словесности. И дело отнюдь не сводится, как зачастую думают, к общедоступно-занимательной подаче в беллетристических картинках умозаключений, которые в их собственном спекулятивном виде слишком скучны и затруднительны для непосвященных. Писательские вещи Мальро, Сартра, Камю обычно служили своего рода поисково-испытательной площадкой: из наметок, проб, прикидок на ней сначала исподволь вырастала философская аналитика, впрямую и завершенно выстраивавшаяся в трактатно-эссеистических трудах, а затем туда же, на этот «полигон», возвращалась для проверки себя на жизненную пригодность, для усовершенствований, доводки, частичных перестроек. Здесь, на театральных подмостках или на страницах повествований, безличная истина выступает не иначе как вочеловеченная правда. А это означает, что:

– философская мысль являет тут себя не как совершенно готовый результат, а непосредственно в ходе неровной, извилисто протекающей деятельности ума по нащупыванию одного из возможных решений;

– мысль эта не замкнута на самой себе, не монологична, а встречается с мыслью других, смежной или противоположной, вбирая, перерабатывая поступления извне либо им сопротивляясь, и потому внутренне диалогична;

– мысль, далее, не ткет свою нить в разреженном воздухе чистой логики, а подключена одновременно и «внизу» – к своевольному потоку расхоже-повседневных умонастроений, и «вверху» – к более или менее стройному порядку умозрения, так что между этими двумя уровнями безостановочно движется ее челнок;

– мысль здесь, следовательно, при всем старании сохранить верность своим отправным установкам, чутко отзывается на перемены в исторических обстоятельствах и очередные духовно-идеологические веяния, которые через ее посредство передаются в верхний, собственно философский отсек и зачастую понуждают его переоборудовать;

– мысль, наконец, по причине своей укорененности в питающей ее житейской почве и вдобавок неизбежной для литературы выпуклой очерченности характера своих носителей, всем обликом и строем, вплоть до самой стилистики высказывания, отсылает к общественному кругу, прослойке, к действительной социально-исторической среде, где она зародилась и распространена.

Исстари, по заведенному еще Платоном и Аристотелем церемониалу, философии было положено показываться на людях, соблюдая осанку чистокровной «мудрости», и ни в коем случае не выдавать следов своего происхождения из простонародья – от начиненных предрассудками «мнений» обиходного здравомыслия. Когда же философствование пересажено на поле писательства и там прижилось – а это теперь, в особенности после Достоевского, превосходно удается, – оно волей-неволей нарушает древний и по сей день чтимый обычай, беззастенчиво оголяя нити своего заземления в житейско-историческом грунте. Потому-то Мальро, Сартр, Камю, в художественном творчестве которых по-разному, но всегда присутствует и сырая порода обыденных трагико-гуманистических умонастроений, и ее умозрительная очистка, – проводники, помогающие кратчайшим путем проникнуть в устройство этого мировиденья.

Многоликость трагического гуманизма во Франции, само собой понятно, не сводится к сделанному этими тремя «моралистами». Бросить свет на иное, философически не выкристаллизованное, «мерцающее» его бытование и призваны этюды о Мишо, Френо, Шаре, Гильвике, собранные в конце под одним заголовком.

Следует оговорить, что писатели, о которых пойдет речь в книге, далеко не на всех отрезках своего становления – трагические гуманисты в собственном и полном смысле, подразумеваемом соседством этих двух слов. Трагедия «смыслоутраты» различима у них всегда, ее звучание не всегда гуманистично. Но рано или поздно трагический гуманизм возникал перед ними как искомый выход, к которому они с трудом пробивались, хотя не каждый раз уверенно туда устремлялись, а то и сворачивали в сторону. Небесполезно поэтому пройти по следам искателей утраченного смысла также и в окрестностях трагического гуманизма, хотя бы самых к нему ближайших, и разобраться, откуда и куда их поиск вел, к чему доступа не открывал, а к чему, при известных условиях, может оказаться подступом. Без всего этого вряд ли установишь действительное местоположение трагико-гуманистических воззрений в духовном пространстве века.

Что же касается самих очерков, то лишь первый из них, о Мальро, приближается к сжатому портрету, где жизненный путь и творчество писателя взяты по возможности в разных гранях и всех основных вехах. Вызвано это тем, что именно Мальро впервые отчетливо нащупал узловые сопряжения трагического гуманизма и – вылейся последний в школу, а не останься умственным веянием без жестких границ – наверняка значился бы ее основоположником. Позже оно дало о себе знать во всех ведущих жанрах французской литературы. Каждый из последующих очерков и посвящен в основном той области работы рассматриваемого писателя, где он особенно преуспел: театр у Сартра, романное повествование у Камю, лирика у Мишо, Френо, Шара, Гильвика.

Стоит, наконец, добавить, что отбор имен и книг подсказывался еще и намерением иметь дело прежде всего с вещами, доступными в русском переводе (местами уточненном, чтобы донести оттенки смысла, когда они не уловлены). В таком случае каждый желающий волен самостоятельно сопоставить их с тем, что о них говорится в очерках, включившись в обсуждение на правах собеседника. Заочная встреча троих – писателя, читателя, критика – получает тогда возможность стать тем, чем ей

по-настоящему надлежит быть: со-размышлением.

Утраченный Смысл

Когда уклон в трагическое расположение духа приближается к своей предельной, пантрагической крутизне, оползень «смыслоутраты» отнюдь не обязательно вызывается обстоятельствами из ряда вон выходящими. Отныне достаточно и толчков несильных, со стороны малозаметных, обыденно-житейских: доверие к бытию уже настолько расшаталось, что опрокидывается иной раз мелочами быта. И даже вовсе вроде бы пустяком. Ну хотя бы – как в повести Сартра «Тошнота» (1938) – слегка смещенным взглядом невзначай на обычнейший камень или корень дерева.

Заурядность подобного повода имеет, впрочем, и свои преимущества для тех, кто хочет разобраться в философской сути трагедии вдумчиво, по порядку, не минуя ее завязки. Ведь непосредственное опознавание отдельных окружающих вещей и есть сырье жизнечувствия, перерабатываемое затем в громоздких мыслительных сооружениях. В удивленно-настороженной приглядке к привычному, примелькавшемуся обозначается в своей почти беспримесной первозданности тот сдвиг умонастроений, который, собственно, и влечет за собой «смысло-утрату» как некое – словесный парадокс тут оправдан – полое ядро пантрагического в жизни, философии и словесности нашего века. И следовательно, анализ сколь угодно сложных производных от такой «смыслоутраты», начинаясь с неспешного осмотра ее неразложимо-простейших слагаемых, в немалой степени обеспечивает себе необходимую выверенность.

1

…К своим тридцати годам успевший с избытком накопить душевную усталость, Антуан Рокантен ведет бесприютную жизнь холостяка в провинциальном приморском городе. Он временно осел здесь – вернее, остановился в замызганной гостинице после скитаний по дальним странам, чтобы поработать в местной библиотеке, где хранится архив одного знатного французского авантюриста конца XVIII – начала XIX в. Быть может, из этих разысканий когда-нибудь получится книга. У Рокантена нет ни родных, ни друзей; с женщиной, которую он любил, он расстался лет пять назад и теперь едва помнит ее облик. Затея с жизнеописанием вельможного проходимца, предпринятая для того, чтобы хоть чем-нибудь занять себя, лишена особого смысла и, естественно, не клеится. Промаявшись час-другой в читальном зале, Рокантен обычно остаток дня неприкаянно бродит по улицам, заходит в кафе поесть или просто так посидеть тоскливыми вечерами. Мелкие происшествия, наблюдения, смутные ощущения, мысли по тем или иным незначительным поводам он записывает в тетрадь, и эти дневниковые заметки образуют повесть. С их помощью он надеется разобраться в странных и крайне неприятных состояниях, которые иногда его охватывают. И постепенно обнаруживает, что уяснить себе эти приливы дурного до болезненности настроения означает не больше не меньше, как докопаться мыслью до самых что ни на есть первооснов человеческого бытия. «Тошнота» – лирическая исповедь, где дан предварительный, еще не очищенный от житейской плоти и прибегающий пока к обыденному языку набросок целой онтологии, вскоре, кстати, выстроенной Сартром по всем правилам философствования в его труде «Бытие и небытие» (1943).

Толчком, побудившим Рокантена заняться пристальным самоанализом, послужил как будто совсем ничтожным случай. Однажды, бродя по берегу моря, он нагнулся и взял в руки обкатанный волнами камешек, сухой с одной стороны, мокрый и грязный – с той, что находилась и песке. И вдруг ощутил какую-то неизъяснимую тревогу, брезгливую неприязнь, «нечто вроде приторно-сладковатого отвращения»[5 - Sartre Jean-Paul. La Nausele. P., 1968. P. 25.]. С тех пор подобные мутящие приливы откуда-то из самого нутра стали повторяться все чаще, нарастая в своей силе. Поводом для них бывало не обязательно прямое прикосновение, но и созерцание издалека разных предметов, а потом и лиц, частей тела, чужих и своих, вплоть до собственной руки или головы, отразившейся в зеркале. Все материальное, вещественное, телесное, все, что существует, просто-напросто пребывая здесь и сейчас, превращается для Рокантена в источник смутного беспокойства, раздражения, перерастающего в позывы тошноты. Отныне он вынужден всегда и повсюду жить в противном предощущении этих головокружительных приступов, стараясь каждый раз, когда они обрушиваются на него, постичь их природу и значение – ту истину относительно бытия, которую он в них подозревает.

Озарение, приносящее окончательную ясность, посещает его в разгар самого мучительного припадка. Очнувшись, Рокантен спешит сбивчиво записать: «Недавно я сидел в городском саду. Корень каштанового дерева уходил в землю как раз под моей скамьей. Я уже не сознавал, что это именно корень. Слова исчезли и вместе с тем значение вещей, способ обращения с ними, все едва различимые поверхностные отметины, нанесенные на них человеком, чтобы их опознавать… И затем мне было откровение. – От него перехватило дыхание. Никогда раньше, до этих последних дней, я даже не предчувствовал, что такое “существовать”… И вот вдруг все стало ясно, как день: существование внезапно сбросило покровы. Оно утратило облик безобидной отвлеченности и оказалось самим тестом вещей, корень был весь из теста существования. Или, вернее, корень, решетка садовой ограды, скамейка, реденький газон лужайки – все исчезло; разнообразие вещей, особые черты каждой из них обернулись поверхностной видимостью, наружным слоем лака. Лак растаял, остались одни чудовищные и дряблые сгустки месива, совершенно не упорядоченные, ужасающие в своей бесстыдной наготе».

«Откровение» потрясенного Рокантена как бы «распредмечивает» вещи, выделяя в чистом виде их «вещность», материальное нечто, на деле встречающееся только воплощенным в них, оформленным, и только таким данное обычному взгляду. Но, оставаясь при подобном «растапливании лака» в пределах непосредственного, ничем дополнительно – научно или философски – не вооруженного восприятия, помыслить и даже вообразить себе «тесто существования» становится почти невозможно. В результате полная хаотичность и простое наличие – два признака, исчерпывающие в глазах Рокантена (и угадываемого за ним Сартра) возможности положительно высказаться об этом действительно «не-что».

Все остальные его свойства сводятся к отсутствию определений, благодаря которым человек способен так или иначе опознавать, различать, обозначать и использовать окружающие предметы. Разлитое везде, присутствующее во всем и пребывающее всегда, неизменно равное самому себе, «существование ограничено только существованием», не протекает во времени – оно вечно, не располагается в пространстве – оно безбрежно. Нет у него и цвета, запаха, вкуса, размеров и прочих качеств – все это «заключено в скобки», поскольку этим обладают лишь отдельные вещи. Когда же «существование» являет себя Рокантену в своей скинувшей предметные одежды оголенности, оно не поддается усилиям наложить на него хоть какую-нибудь, сколь угодно приблизительную сетку показателей. «Тщетно старался я сосчитать каштановые деревья, расположить их относительно здания, сравнить их высоту с высотой

платанов: каждое из них ускользало от любых соотношений, в рамки которых я пытался их заключить, изолировать, выходило за все пределы. Я чувствовал произвольность всяких соотношений (а я упорно за них цеплялся, чтобы отсрочить крушение человеческого мира – мира измерений, количеств, направленностей), они никак не прикладывались к вещам».

Больше того, «перед огромной шершавой лапой корня невежество или знание теряли всякий смысл – мир объяснений и доказательств не был миром существования». Ведь если это последнее само по себе аморфно, лишено внутренней структуры и указывающих на нее внешних примет, чтобы мысль человеческая, ухватившись за них, смогла как-то его освоить, то ей, разумеется, не дано проникнуть и в его причины, закономерности, цели. Почему существующее на земле возникло, как именно оно существует и зачем – все такого рода вопросы представляются Рокантену не то чтобы напрасными и неуместными, но заведомо неразрешимыми. «Как раз сильнее всего меня раздражало бесспорное отсутствие любых оснований к тому, чтобы эта текучая плазма существовала». Подобно мистику-ясновидцу, Рокантен словно прозревает суть вселенской жизни, только выносит из своего «прорыва в запредельное» прямо противоположные заключения: вместо уверенности в сверхъестественной «разумной» воле, направляющей бытие, – убежденность в том, что оно изнутри поло. «Вещи всецело есть их кажимость – за нею… ничего нет». А раз так, подводит итог ошеломленный созерцатель вязкой магмы «существования», «самое главное в ней – это ее случайность. Я хочу сказать, что существование не есть необходимость по самому своему определению… Думаю, что уже были люди, которые это поняли. Только они попытались как-то совладать со случайностью, изобретя носителя необходимости и причину самого себя. Но никакой живой носитель необходимости не может объяснить существования: случайность не мнима, она не есть видимость, которую легко рассеять; она – абсолют, а следовательно – совершеннейшая беспричинность и бесцельность».

Отсылка к тем, кто в смятении перед неведомым «изобрел носителя необходимости», проливает свет на воззрения, от которых отталкивается Сартр и его Рокантен. Прежде всего она метит в любые представления, покоящиеся на вере в божественный первотолчок и скрытую провиденциальную пружину сущего во всех его проявлениях.

Однако, набрав безудержный разгон, мысль Сартра устремляется дальше, отвергает и взгляд на природу как упорядоченное самостановление, которое заключает в себе собственную «первопричину», «двигатель» и «целесообразность». Употребленное сартровским Рокантеном понятие «причины самого себя» недвусмысленно намекает еще и на учение Спинозы о causa sui. Бога, который выступал у средневековых мыслителей и даже рационалиста Декарта внеприродным Творцом вселенной, порождающим ее и приводящим в движение с помощью мистического «первотолчка», пантеист Спиноза внедрил в саму природу и растворил в ней без остатка, сделав ее первопричиной самой себя и всех живых существ, вплоть до человека. У Спинозы причинно-следственная необходимость еще сохраняла вид совершенно жесткого предопределения, исключающего все случайное. Но, избирая своей мишенью это крайнее заострение, Сартр подразумевает, что оно открыто договаривает то, что подспудно присуще любым, в том числе гибко-диалектическим истолкованиям закономерности. Для Сартра все природно-материальное бесструктурно рыхло и «инертно», и лишь человеческое сознание привносит туда некую условную упорядоченность, сообщает вещам значение, которое в философски-онтологическом смысле неподлинно, хотя и позволяет человеку в его деятельности использовать окружающие предметы[6 - Развернутую марксистскую критику гносеологических основ этого субъективно-идеалистического подхода см., в частности, в кн.: Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969; Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра. М., 1974; Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977.].

Ум, ухитрившийся уравнять столь решительно веками враждовавшие миропонимания – мистическое и материалистическое, метафизическое и диалектическое – и одним махом отмести их с порога, немедленно расплачивается за свою самонадеянность потерей вех, пригодных к тому, чтобы выверить относительно них местоположение личности. Коль скоро «существование» – сплошь неопределенность, то и самоопределиться в нем нельзя. Вещи, люди, он сам видятся Рокантену одинаково необязательными – «грудой существующих, которые испытывают неловкость за себя… сбиты с толку, снедаемы смутным беспокойством, ощущают себя излишними… И я, весь расслабленный, переваривающий, приводящий в колыхание тусклые мысли, – я тоже был излишен».

Самочувствие такого рода насквозь трагично по той простой причине, что им утрачены мало-мальски надежные мерила, на основе которых оно могло бы судить о сравнительной ценности тех или иных явлений, намерений, действий, их разнице, степени важности, вреде или пользе, смысле или бессмыслице. В царстве всеуравнивающей разнозначности даже сама жизнь не имеет ни значения, ни оправдания – исчезли предпосылки, исходя из которых ей отдается предпочтение перед смертью. И когда из-под пера Рокантена непроизвольно выходит слово «абсурд»[7 - Сакраментальное слово наконец всплыло окончательно и на наших страницах, и при первом, пока предварительном, раскрытии его значений трудно удержаться хотя бы от подстрочного – чтобы не рвать нить разбора – отступления. В свете будущих судеб этого понятия во французской культуре Сартр, водящий пером Рокантена, словно выпускает джинна из бутылки: в «Тошноте» «застолблено» почти все, что позднее, спустя пятнадцать – двадцать лет, вынудит Сартра и тех, для кого он был «властителем дум», переместиться – возражая, обличая и сопротивляясь – из самого освещенного средоточия литературно-философской жизни Парижа ближе к ее окраинам. Умозаключения, да и душевное состояние сартровского героя уже обещает и кошмарно-причудливые притчи «театра абсурда» Беккета и Ионеско, где бредовые выходки вещей повергают в полнейшую растерянность замордованных этой несуразицей людей; и сочинения неороманиста Роб-Грийе, у которого геометрически-бесстрастная опись случайно очутившихся рядом предметов прорастает, поглощая человеческую былинку, фантасмагорией вселенской «груды существующих».], оно кажется самому пишущему последним увенчанием осенившей его мудрости: «Я нашел-таки ключ к существованию, к своей тошноте, к собственной жизни. На деле все, что я сумел уловить, сводится к этой коренной абсурдности».

Истина, в которой – вся соль пантрагического умонастроения и потому томительно безрадостная, выбивающая почву из-под ног, делая того, кто ее открыл для себя, пасынком и отщепенцем бытия, затерянным в непролазных дебрях всесветного беспорядка. Но, согласно Сартру, – истина в ее совершенной непреложности. И сколь бы болезненное смущение духа она ни приносила,

учет ее служит в глазах Сартра залогом подлинности и жизнечувствия, и поведенческих выборов.

Соблазн отмахнуться от этой изначальной данности, намеренно или неосознанно спрятать голову под крыло вполне понятен, но является уступкой лжи, и даже искреннее неведение отнюдь не извиняет. Сартр полагает краеугольным камнем достоинства личности трезвое признание нелепицы «существования». В любых попытках мыслить и строить свою жизнь так, будто она имеет оправдание в умопостигаемом сцеплении причин, следствий и целей, а тем более в некоем разумно-доброжелательном к нам устройстве вселенной, он усматривает самообольщение – плод умственной слепоты, душевной слабости или корыстного сокрытия правды. В «Тошноте» Рокантен ведет настойчивый спор против двух разновидностей мышления, поставляющего доводы в пользу подобного метафизического и одновременно житейского самообмана– «ловчащей совести», «недобросовестного верования», «дурной веры» («la mauvaise foi»), как он называется у Сартра.

Первая, пошлая, низменно-своекорыстная разновидность – довольное собой, тупо уверенное в себе мещанское правильномыслие. Оно особенно сквозит в облике, повадках, разговорах и даже одежде «отцов города» – торговой, деловой и чиновничьей верхушки его обитателей. Терзаемого сомнениями Рокантена выводит из себя сытая степенность этих «хозяев жизни», когда они вместе с супругами и чадами торжественно совершают воскресную прогулку по главной улице. Приземленно-крохоборческий здравый рассудок, который они почитают за Мудрость, надежно стережет их душевное спокойствие. Он пресекает в зародыше малейшие поползновения задуматься об оправданности раз и навсегда заведенных, передаваемых из поколения в поколение нравов, представлений о должном и предосудительном, о своем месте в мироздании. Ту же заскорузлую самоуверенность излучают и роскошные портреты предков этой городской знати, выполненные за изрядную мзду льстивыми живописцами и во множестве развешанные в местном музее, куда Рокантен иногда наведывается, испытывая злорадное наслаждение от язвительных мыслей по поводу напыщенного ничтожества этих парадных ликов.

Самое глупое в них и самое несносное – то, за что Рокантен всех их скопом припечатывает в своих записках презрительным «мерзавцы»[8 - Французское слово «les salauds» можно перевести и резче: «сволочи».], – ревностная серьезность, с какой они деловито прозябают сами и насаждают вокруг уклад своего прозябания. Понятия этих, по слову нашего Гоголя, «существователей» о подобающем жизненном «порядке» внушены заботой о выгоде и преуспеянии, но приобретают в их услужливо-оборотистых умах мнимобескорыстный ореол освященных свыше, дарованных волею Божьей. Поддерживаемое удовлетворенным благополучием собственников чувство своего полного согласия с небесным устроителем их земного процветания не покидает «мерзавцев» даже на смертном одре, в час последнего причастия. Из рода в род оно закрепляется в непробиваемой убежденности, будто им даровано неотчуждаемое право быть блюстителями здешнего, нравственного и социального, порядка как прямого следствия и продолжения порядка природного, мирового. Всматриваясь в исполненное самодовольства выражение одного из них, Рокантен саркастически записывает: «Даже биение собственного сердца и глухие шумы органов тела воспринимались им в виде крохотных, мгновенных и чистых прав. На протяжении шестидесяти лет подряд он неукоснительно осуществлял свое право на жизнь… Никогда у него не мелькало ни малейших сомнений… Он без послаблений требовал своих прав: ребенком – права быть хорошо воспитанным в дружном семействе, унаследовать незапятнанное имя и процветающее дело; супругом – права на заботу и нежную привязанность; отцом – права на почитание; хозяином – права на беспрекословное повиновение».

Желчная издевка Сартра над этим раздутым «правосознанием» не минует ни корыстной подоплеки, ни охранительных сверхзадач всех помыслов и поступков малопочтенных столпов «порядка». Рокантен с яростной хлесткостью отзывается об одном из благостно-лицемерных «светочей» музейного иконостаса, очевидце Парижской коммуны, который потом из испуга от пережитых потрясений посвятил остаток своих дней продолжению дела ее карателей. Однако порок, подлежащий первоочередному разоблачительному вскрытию и рассматриваемый как источник всех прочих изъянов куцего рассудка «мерзавцев», имеет, согласно «Тошноте», преимущественно миросозерцательные корни и заключается в совершенно превратной онтологической посылке подобного мышления. Она, как это следует из метафизического открытия, порученного Сартром Рокантену, произвольно полагает мировое бытие некоей предустановленной упорядоченностью. Кивок в сторону божественного придает первичному допущению неприкасаемость священного, принимаемого на веру, не подлежащего проверке. И чем внушительнее такая отсылка, тем надежнее обоснованы права «мерзавцев», тем благороднее выглядит их заинтересованность в существующем порядке. Сартр пробует взорвать сплав собственничества и христианства, метя в отправную философскую бездоказательность этого последнего, как, впрочем, и любого другого жизнечувствия, замешенного на вере.

Заход именно отсюда по-своему напоминал бы давние споры рационалистического просветительства против богословия и очевидно «неразумного» суеверия, если бы опорная площадка гуманистов, уповающих на всемогущество и ценности разума, не казалась Сартру едва ли не столь же шаткой, что и у «мерзавцев», которые тоже ведь не прочь прослыть гуманистами, только христианскими, выводящими свои права и обязанности из воли Божьей. Правда, преемники возрожденчески-просветительского гуманизма в глазах Сартра несравненно великодушнее выжиг-«правоблюстителей». Но и простодушнее. Они беспомощны, крайне недалеки и потому зачастую жалки. В «Тошноте» этих мировоззренческих противников Сартра олицетворяет невзрачный, замызганный и помятый жизнью бедняга, которому Рокантен дал про себя прозвище «Самоучка».

Почти каждый день, придя в библиотеку, Рокантен встречает там нелепого человечка, с виду мелкого служащего, который прилежно изучает от корки до корки книги, беря их подряд по алфавиту. Медицина, география, физика, история – все отрасли знания усваиваются вперемешку по мере продвижения от одной буквы к другой. Самоучка, пока застрявший где-то между «л» и «м», уповает на то, что по завершении своего «алфавитного» образования он сделается энциклопедистом, будет сведущ во всем на свете, и тогда ему откроется самая последняя правда. Столь несуразное книгочийство призвано в «Тошноте» заострить до нелепицы и тем обнажить сомнительность кабинетного гуманизма с его культом книжной премудрости как основного способа добыть исчерпывающее знание, а следовательно, определить смысл каждой вещи и каждой жизни. Предположение, что таковой существует и его возможно найти, вдохновляет исполненную серьезности и тем подчеркнуто смехотворную затею. Карикатурным Самоучкой Сартр пробует высмеять худосочие книжной культуры.

И, шарахаясь в противоположную крайность, отдает предпочтение непосредственному наитию Рокантена, когда поручает ему чохом отринуть этот «хлам».

А вслед за этим не менее решительно объявляется беспочвенной и главная ценность гуманизма, с большей или меньшей долей осознанности извлекаемая из предположения, что человек есть самое совершенное чудо природы и вместе с тем доказательство целесообразной устремленности всего сущего. Она, эта ценность, без которой вообще нет гуманизма, как бы он ни толковался, – в благоговении перед личностью ближнего, в возведении братской приязни к себе подобному (для верующих еще и «богоподобному») в степень высшего долга совести, во всем том, что подразумевается под словом «человеколюбие».

Однажды Самоучка, преклоняющийся перед ученостью своего соседа по читальному залу, интеллигента Рокантена, делает робкую попытку сблизиться с ним и приглашает его пообедать вместе. Во время встречи за столом он, смущаясь и робея, переводит разговор на самое для него заветное – изливает перед собеседником душу в неловком исповедании веры. Сначала снисходительно молчащему, но постепенно выведенному из себя Рокантену приходится выслушать трогательную историю о том, как смолоду душевно одинокий Самоучка, очутившись в германском плену, в один прекрасный день возлюбил товарищей по несчастью, а через них – весь род людской. Случилось это в тесноте и давке толпы пленных, загнанных от дождя в грязный сарай. В первый раз, когда их там заперли, Самоучке сделалось дурно от дыхания соседей, вплотную прижатых друг к другу. Но вскоре, вспоминает он, «мощная радость вдруг поднялась во мне, и я почувствовал, что люблю этих людей как братьев, мне хотелось всех их обнять». С тех пор он неоднократно сам приходил в сарай, сделавшийся для него местом святого причастия. Точно так же он, неверующий – ведь «наука опровергает существование Бога», – ходил затем и в церковь, чтобы вновь и вновь изведать восторг приобщения к соборному братству. А вернувшись с войны, из тех же побуждений записался в ячейку социал-демократов.

Чем воодушевленнее изливается Самоучка, не подозревая, что имеет дело отнюдь не с единомышленником, тем злее досада слушателя, опознающего в собеседнике одного из «гуманистов… которые посвящают благу униженных свою пресловутую классическую культуру». В памяти Рокантена всплывает чреда знакомых и постылых ему «жалельщиков» – благодетелей человечества: «гуманист-философ, который соболезнующе склоняется над своими меньшими братьями и испытывает чувство ответственности за их участь; гуманист, любящий людей такими, какие они есть, и гуманист, любящий их такими, какими они должны быть; тот, кто желает их спасти с их согласия, и тот, кто намерен спасать их вопреки им самим; кто жаждет сложить о них новые мифы и кто довольствуется старыми; кто любит человека в его смертности и кто любит в нем жизнь; гуманист веселый, всегда с прибауткой наготове, и гуманист мрачный, вечно встречающийся на похоронах. И все они ненавидят друг друга – конечно, не как представителей человеческого рода, а как индивидов».

До поры до времени отчужденно молчащий Рокантен перебирает иронические возражения про себя, пока не взрывается, когда и его хотят – из вящего уважения – причислить к разряду гуманистов. Самоучка просто-напросто не способен взять в толк, чтобы такой умный, образованный собеседник к ним не принадлежал, и даже мизантропию готов посчитать страдающим от недостатков людских человеколюбием. В этой попытке во что бы то ни стало повесить на него почетный ярлык Рокантену чудится то же бездумное упоение своей правотой, та же «глухая стена самодовольства», какую он пуще всего презирает в обыкновенных «мерзавцах». А главное – та же самая христианская закваска, хотя и стыдливо спрятанная за речами о неверии.

Рокантен убежден, что Самоучка берет ничтоже сумняшеся свои понятия о жизни в вероисповедном источнике, только по узколобости и невежеству не отдает себе отчета в их настоящем происхождении. Отсюда – и взгляд на человека как «венец творения», что уже само по себе подразумевает небесного Творца, благосклонно выделившего среди всего им созданного свое любимое детище, даровав ему особо драгоценную частицу божественного совершенства – мысль, душу. Отсюда же и ревностно отправляемый Самоучкой обряд праздничного единения с другими в сарае или на собраниях – слепок с воскресных служб в церковном храме. Все крайне сомнительные в глазах Рокантена «преимущества» подобного гуманизма сводятся к переносу основания веры с того, что было вообразимой лишь где-то за пределами действительного причиной, на то, что усмотрено в самом действительном: с промысла Бога на «умысел» естественного становления.

Но вера остается верой – произвольным полаганием изначальной, до и вне нас наличествующей «разумности», существование которой сколько-нибудь строгим подтверждениям со стороны ума не поддается, да в них и не нуждается. Светский гуманизм, согласно Сартру, есть всего только обмирщенное христианство, псевдорационалистическая надстройка над суеверием. Отповедь Рокантена Самоучке имеет весьма дальний философский прицел: «вывести на чистую воду» гуманистический культ разума и знания как простое производное от бездоказательного предрассудка.

Однако победоносность этой расправы раннего Сартра над гуманизмом, если хорошенько вдуматься, совсем не бесспорна. Хотя бы потому, что не-гуманизм Рокантена, всячески заверяющего в трезвости своего взгляда на вещи, в свою очередь, зиждется на недоказуемом «откровении». Прозрение утраченности смысла сталкивается с прозрением «благодати братства» как смысла бытийного устроения, одна вера – с другой. И в чисто познавательной плоскости сколь угодно хитроумным ухищрениям логики действительно вряд ли под силу обе их обосновать, а тем более склонить чашу весов на чью-нибудь сторону. Зато сравнительная оценка их возможностей – дело отнюдь не безнадежное, и складывается далеко не в пользу ясновидца «существования». Ведь сартровский Рокантен открывает повсюду сплошь хаос, ничего, кроме хаоса, а значит, бесплодие всяких поползновений в чем-нибудь разобраться, продвинуться в понимании окружающего. Философы сказали бы: установки такого рода обладают если не отрицательной, то нулевой эвристической ценностью. Самоучка же, при всей его интеллектуальной неискушенности, пусть ошибаясь в замыслах достичь исчерпывающего всезнания, тем не менее делает ставку на то, что разуму открыто поле для поисков, по-своему их поощряет и благословляет. Скептическая вера поэтому напрасно кичится полнейшей свободой от предрассудков: накладывая запрет на познавательную деятельность ума как заранее обреченную, она гораздо догматичнее своей, как выясняется – не такой уж наивной, соперницы. (Не исключено, что неосознанное ощущение слабости подталкивает Сартра к тому, чтобы в конце книги «добить» философски недобитого Самоучку, так сказать, ударом ниже пояса. Оказывается, бедняга питает страсть к мальчикам, и в этом свете любовь к себе

подобным, пробудившаяся у него когда-то среди прижатых друг к другу мужчин, получает стыдный оттенок. Облегченность такого рода снижающе фарсовой победы над гуманизмом, даже в повествовании вымышленном, каким является «Тошнота», не делает «торжество» достойным, а лишь увеличивает его шаткость. Но чем уязвимее провозглашенное, тем охотнее пускаются обычно в ход недозволенные приемы против думающих иначе.) Как бы то ни было, не лишенное, видимо, доли неуверенности самомнение обладателя абсурдистской «истины в кармане» из «Тошноты» парадоксально сближает его скепсис, скорее, с «недобросовестным верованием» ревнителей порядка – «мерзавцев».

Еще заметнее проигрыш с точки зрения нравственно-поведенческой. Разбитый было – не без помощи оглупления – гуманизм и в духовно-ценностном отношении куда плодотворнее, чем изысканное на последних страницах «Тошноты» снадобье, долженствующее если не излечить от «смыслоутраты», то частично залечить причиненные ею душевные раны. После долгих метаний между разочарованностью в любом виде жизненных занятий внутри царства «абсурда» и повелительной потребностью к чему-то прислониться, чтобы продолжать жить, Рокантен неожиданно нащупывает, как ему кажется, выход. И заключается он в том, чтобы постараться произвести на свет нечто непричастное к мерзкому «существованию», раз оно и так преизбыточно, – нечто незапятнанное «абсурдом» и самостийное в своей упорядоченности.

Подобной незамутненностью, вычисляет Сартр, может обладать лишь рожденное в лоне невещественного, беспредметного – плод бесплотного духа, чистого воображения. Вымысел – единственное, что не вязнет в «существовании», а отрывается от липкой материальности, над ней воспаряет. Перед самым отъездом из городка, в привокзальном кафе Рокантен в последний раз слушает заезженную пластинку с записью немудрящей джазовой песенки, которую исполняет негритянская певица. И ему внезапно приходит в голову, что сочиненная кем-то неведомым музыка являет собой совершенный порядок, где каждый следующий звук действительно неслучаен, неизлишен, необходим. А вместе с тем она и не сводится к доносящим ее до слуха «существованиям» – певице, инструментам и тем, кто на них играет, патефонной игле, разъезженным канавкам диска… «Сквозь толщи и толщи существования она обнаруживает себя, тоненькая и твердая, и когда ее хотят схватить, наталкиваются лишь на существующих, упираются в существования, лишенные смысла. Она же остается где-то за ними… Позади существований, скользящих от одного настоящего к другому, без прошлого и будущего, позади отдельных звуковоспроизводящих предметов, которые покрыты царапинами и выщерблинами и потихоньку устремляются к своей гибели, мелодия пребывает все той же, молодой и нерушимой, как беспощадный свидетель». И благодаря этой вечной сохранности все, кто причастен к ее созданию – композитор, певица, музыканты, – «спасены. Они, вероятно, думали, что затерялись бесследно, утонули в существовании. И все же… они смыли с себя грех существования. Конечно, не вполне – но в той мере, в какой это дано человеку. Эта мысль меня переворачивает, ведь я уже потерял было надежду. Оказывается, можно-таки оправдать свое существование? Ну, хотя бы чуть-чуть?». Рокантен решает испытать похожий путь – написать книгу. Только не историческую, не посвященную тому, что однажды существовало, а полностью вымышленную. «Вот последнее слово, завет моей жизни, – заключает он свою исповедь. – В глубине моих вроде бы бессвязных попыток я обнаруживаю единое желание: изгнать из себя существование, очистить мгновения от налипшей на них смазки, протереть их, отскрести, высушить, а самому отвердеть, чтобы издавать чистое и четкое звучание».

Чем, однако, задуманная книга будет так уж отличаться от тех, что берет подряд с полок Самоучка и на досуге почитывают прочие «мерзавцы»? Из этого порочного круга, куда втянута мысль Сартра в «Тошноте», выход только один: всячески настаивать на безотносительности того, что предстоит сочинить, к «существованию». Но, увы, выход мнимый. Ведь сочинение Рокантена, будь оно порождено и самым вольным вымыслом, вряд ли достигнет вожделенной «чистоты» по той простой причине, что слова не просто буквы и звуки, но и знаки, отсылающие к обозначаемому ими. Брезгливо избегая «грязи существующего», будущая книга обречена тяготеть к тому, чтобы быть буквально ни о чем, предельно пустой, в содержательном отношении полой – намерение, если оно вообще выполнимо, по необходимости выльется в никчемное нанизывание более или менее беспредметных фраз с крайне ослабленным смысловым накалом. Бессодержательность результатов такого труда сделает бессодержательным и сам труд, жизнь, потраченную на добывание беспримесного «не». «Остается признать, – справедливо отмечает даже весьма благосклонный к “Тошноте” комментатор, – что не чувствовать себя “излишним” значит не чувствовать себя вообще существующим… Свобода, достигнутая здесь… это неограниченная возможность, пренебрегая любыми соображениями, сказать одно только “нет”, отвергнуть все и вся»[9 - Jeanson Fr. Le Probleme morale et la pensele de Sartre. P., 1965. P. 98.].

Смысл, померещившийся мученику «Тошноты» в занятии поистине «излишнем», ущербен, не может не быть рано или поздно обращен в труху червоточиной догадки о собственной призрачности, равно как и о тщете надежд «спастись» от тошнотворного «существования».

2

Призрачность «оправданий» своей жизни при помощи столь напрасных, выхолощенных дел и поступков задана самим составом и происхождением тех миросозерцательных пластов, толща которых приоткрывается в «Тошноте» уже на встрече взгляда с разрозненными простейшими вещами.

Развязанная этим рассматриванием в упор «смыслоутрата» проистекает, собственно, из убежденности в том, что невозможно сколько-нибудь обоснованно помыслить вселенский порядок, куда без зазоров встраивалась бы каждая отдельная вещь и где человек чувствовал бы себя бытийно «оправданным», раз нет одаренного всеблагим разумом устроителя бытия – Бога. Неверующий Сартр воспроизводит, только с противоположной целью и в обратном направлении, построенное когда-то верующим Кантом «онтологическое доказательство» существования Бога: «Красота и совершенство во всем, что возможно, предполагает некоторое существо, в свойствах которого эти отношения обоснованы… Большая правильность и благоустройство в многогранном гармоническом целом приводит в изумление, и даже обыкновенный разум никогда не бывает в состоянии признать их существование без допущения некоторого разумного виновника мира»[10 - Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия бога // Кант И. Сочинения. М., 1940. Т. II. С. 60, 94.]. Если для Канта Бог есть, потому что сущее – царство порядка, то для Сартра сущее – царство беспорядка, потому что Бога нет. Выходит, что окружающее обессмысливается из-за смены веры неверием.

Странности такого безбожия не ускользают даже при беглом знакомстве: оно молчаливо, но вполне всерьез соглашается с предупреждениями истовой благочестивости, что от потери веры

одна беда, в душе поселяется недобрая смута, когда Божье творение начинает казаться кучкой праха. И словно взявшись доказать это своим воцарением, само проникается смущенной уязвленностью. Свою правоту оно возвещает в тоске сердечного омрачения и горемычной неприкаянности. Нельзя не признать, что эти его особые приметы и впрямь довольно необычны, во всяком случае, заставляют внимательнее проверить подлинность заверений о разрыве с христианством. А для этого уточнить, в частности, что именно вкладывается этим неверием в те пары противостоящих понятий: «упорядоченность» – «случайность», «познаваемость» – «непостижимость», «присутствие» – «отсутствие» смысла, посредством которых оно отмежевывается от веры, а заодно и от заподозренного в тайных пристрастиях к ней наследия европейского гуманизма.

Уяснить действительное наполнение слов удобнее всего, прибегнув к сочинениям нехудожественным, философски-эссеистическим. Среди имеющихся во Франции трудов этого толка выбор без особых колебаний падает на самое, пожалуй, крайнее, заостренно выявленное философствование о «смыслоутрате», своего рода манифест «абсурдизма» в западноевропейской культуре нашего века – на «Миф о Сизифе» Альбера Камю (1942).

Смущение духа, подобное запечатленной в «Тошноте» внезапной «смыслоутрате», изображено в начале «Мифа о Сизифе» как нечто весьма распространенное, даже заурядное и могущее постигнуть каждого. Все последующее философствование, подвергая аналитической обработке и тем высвечивая такие нежданно-негаданные срывы устойчивого жизнечувствия, возводит постройку мировоззренческого учения, которое бы не упускало из виду нужд простейшего житейского здравомыслия, а, наоборот, их обслуживало. Охваченный мучительными недоумениями обыденный рассудок, отчаявшись справиться с ними самостоятельно, пробует призвать себе на подмогу искушенное умозрение. И в самом этом запросе, в пронизывающих его ожиданиях во многом уже задан особый способ употребления тех собственно философских, в частности – познавательных, понятий, которые привлекаются, чтобы разрешить испытываемые трудности.

А они, эти затруднения, согласно Камю, осаждают отнюдь не одних избранных прозорливцев. Они подстерегают и ничем не примечательного «человека из толпы» за ближайшим углом, ими чревато самое невинное происшествие, любой неловкий шаг. До поры до времени жизнь протекает сама собой, гладко, не возбуждая сомнений: «Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же распорядке»[11 - Camus Albert. Le Mythe de Sisyphe // Camus Albert. Essais. P., 1965. P. 105.], изо дня в день вплоть до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. И вот однажды от случайного, едва заметного повода в мозгу вдруг проскальзывает: а зачем это унылое круговращение, стоит ли тянуть и впредь постылую лямку?

Независимо от источника растерянности, она всякий раз выбивает из наезженной колеи и вынуждает задуматься о «нелепости сложившейся привычки, отсутствии каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщете повседневных занятий, о ненужности страданий». Споткнувшийся обескураженный ум в один скачок добирается до «проклятых вопросов» о назначении человека на земле, тревожащих мыслителей с тех пор, как стоит мир. Вопросов извечных и вместе с тем для каждого насущных, личных, требующих суждения о вещах самых безотлагательных. Скажем, о том, какие именно побудители заставляют брести и дальше чредою дней по дороге от колыбели до гробовой доски, прилежно исполняя очередные дела и в поте лица добывая свой хлеб. Не проще ли махнуть на все рукой и, приблизив час все равно неминуемой смерти, взять да и покончить с собой, вместо того чтобы влачить до могилы бремя забот и обязательств?

В свете этих буднично-общедоступных наметок задачи, подлежащей разрешению в книге, понятен броский афоризм, каким открывается «Миф о Сизифе»: «Есть лишь одна поистине важная философская проблема – проблема самоубийства». Все дальнейшие мыслительные выкладки и долженствуют обосновать выбор в пользу жизни в обстоятельствах, когда ее самоценность по каким-то причинам перестала рисоваться несомненной и ее смысл приходится отыскивать, поскольку он невесть куда запропастился, исчез. Философская оценка знания у Камю предъявляет научному разуму требование поставить личности твердые доводы для отказа предпочесть смерть земным тяготам.

Движимый подобными побуждениями рассудок, естественно, добивается совершеннейшей, самой последней ясности – ведь найденный смысл, будь он обнаружен, без нее всегда останется под угрозой пересмотра, утраты вновь. Но, согласно Камю, при обращении к сокровищнице накопленной за века ученой премудрости восхищение ее богатствами постепенно уступает место разочарованию. Научные истины, сколь бы высокой степенью точности они ни обладали, всегда подлежат дальнейшему уточнению. Они неизменно частичны, упускают что-то ими не охваченное, не освещенное, загадочное. И к тому же они рано или поздно устаревают, вытесняются или поглощаются истинами более широкими и глубокими, хотя, в свою очередь, тоже неполными, неокончательными, приблизительными. Камю готов признать известные заслуги и права разума, следуя здесь за «ограниченным рационализмом» французского ученого и философа XVII в. Паскаля, который писал в «Мыслях»: «Последний шаг разума состоит в установлении бесконечности существующих вещей… Две крайности: исключать разум, полагаться на один только разум»[12 - Pascal Blaise. Penseles. P., 1882. P. 90–91.]. Соответственно и в «Мифе о Сизифе» оговорено: «Мы можем многое понять и объяснить», «бесполезно вовсе отрицать разум: есть пределы, внутри которых он действен». Но коль скоро это именно пределы, вне и вокруг которых простирается безбрежность таинственного, то рационализм расценивается Камю как применимое в сравнительно узкой области исключение. Всякий познанный в своей упорядоченности космос – только часть неисчерпаемого хаоса. Поэтому «есть множество истин, но нет Истины».

Судить о вечно идущем и вечно незавершенном освоении неведомого можно, как известно, двояко: либо черпая удовлетворение в том, что границы постигнутого неуклонно раздвигаются, либо сетуя на то, что за ними сохраняется еще огромный остаток неизведанного. Стакан с водой, не доходящей до краев, – это стакан частично наполненный, а частично пустой: все зависит, как на него взглянуть. Поскольку же для целей Камю в общем-то не важно, какую именно долю заблуждения будет заключать в себе приближение к истине – тут неполнота равносильна провалу, – постольку относительность всякого знания воспринимается им как неистребимая примесь химеричности. Взыскующий «предельной», окончательной, всеобъемлющей Истины, будучи повергнут в уныние тем, что он так и не смог ее заполучить, оплакивает немощь попыток разорвать пелену мнимых достоверностей: «Ничто не ясно, все – хаос, человек… довольствуется лишь точным знанием стен, которые его окружают». Он даже не вправе утверждать, что мир абсурден,

это было бы слишком самонадеянно. «Сам по себе мир попросту не разумен, это все, что можно о нем сказать. Но столкновение этой не-рациональности с отчаянным желанием ясности, зов которой раздается в глубинах человеческого существа, – вот что абсурдно. Абсурд… связывает [человека и мир] так, как людей может соединить ненависть».

Но ведь в таком случае подразумевается, что не-абсурдно, удовлетворяет жажду ясности, походит на завидное любовное согласие только приобщение – заранее подозреваемое, правда, в несбыточности – к Истине-всеведению, которая бы являла собой совершеннейшее средоточие всех без изъятия смыслов вселенной. «Если бы мысль обнаружила в изменчивых зеркалах явлений вечные сущности, способные исчерпывающе объяснить и эти явления, и саму себя, сведя все к одному-единственному принципу, то можно было бы говорить о счастье, сравнительно с которым легенда о блаженных островах выглядит смехотворной безделицей».

Наука, когда она трезво смотрит на себя, подобных сверхъестественных намерений, конечно, и не питает. Зато в истории цивилизаций упования на такой единый источник света, в лучах которого кажется прозрачной упорядоченность мирового целого и любых его слагаемых, неоднократно воплощались в виде мистического, верооткровенного полагания Бога или его философических заменителей, вроде платоновских вечных сущностей или гегелевского самостановящегося духа. Потому доведись кому-нибудь спросить у Камю или близких ему мыслителей, а не сдача ли перед мракобесием утверждать в век расцвета наук о природе, будто знание и разум беспомощны, наверняка последовал бы ответ: имеется в виду не то, совсем другое. И в самом деле, когда в «Мифе о Сизифе» высказывается неудовлетворенность знанием, то за ней различим совершенно определенный – и отнюдь не научный, а скорее религиозный – взгляд, по которому Истина, если бы она была достижима, должна быть всезнанием, раскрывая раз и навсегда предустановленную, метафизическую благоустроенность сущего, непогрешимую мудрость божественного Творца.

Да и само овладение такой – после сказанного приходится брать слово в кавычки – «Истиной» точь-в-точь напоминает под пером Камю вожделенное, хотя, увы, заказанное магическое заклятие, призванное избавить от страхов, тревоги, малейшей толики неуверенности. Обретение «безмятежности сердца», личной правды, приносящей покой и душевное благополучие, – вот, собственно, упование, приписанное в «Мифе о Сизифе» познавательной деятельности, а затем с досадой развеянное как напрасное: «Раз мне не дано знания, нет и счастья». Год спустя после выхода «Мифа о Сизифе» Камю в частном письме соглашался: «Вы правы, усматривая в книге тоску по потерянному раю».

Смыслоискательство, скроенное по образу и подобию богоискательства и сокрушающееся по поводу неоправданности взлелеянных им надежд расчислить каждому при помощи науки его неслучайное место в природном и человеческом распорядке, его нравственную правду, смысл появления на свет, жизни и смерти, а вдобавок снискать еще и нечто вроде земной благодати, – такой оказывается на деле философия знания у Камю. Предпринятое в «Мифе о Сизифе» низложение разума есть своего рода иносказание о рассыпавшейся в пыль вере в такую благожелательную осмысленность творения, залогом которой выступало бы Провидение, облаченное в одежды рационалистической истины. По существу скептицизм Камю, несущий на своем знамени девиз: «Я знаю, что ничего (почти ничего) не знаю», предстает как подмена, как гносеология незаконная, самозванная – плод поглощения и переработки вопросов собственно познавательных неверием, утратившим небесного вседержителя Истины и Смысла. Поэтому действительные значения таких употребляемых в абсурдистской псевдогносеологии слов, как «неупорядоченность» или «непостижимость», помещены в не подобающий им смысловой ряд и отсылают к отсутствию сверхразумного промысла, точнее – к его сокрытости, к невозможности проникнуть в его святая святых.

Вероподобие обманутых надежд на то, что разум – коренная ценность гуманизма, взращенного в лоне возрожденчески-просветительской культуры, – обеспечит устойчивое личностное самосознание умопостигаемыми вечными сущностями, не есть, конечно, простое тождество с христианским жизнечувствием, прямой с него слепок. В одном из разделов своей книги, озаглавленном «Философское самоубийство», Камю ведет жесткий спор против заново перевооруженных в XX в. философских оправданий веры, на свой лад принявших в расчет и широкий разлив безрелигиозного знания, и его пределы.

Бросающаяся в глаза примета всех этих теодицей «второго дыхания» – отчаянная надрывность их парадоксалистской, от головы идущей мистики. Вера, даже когда она впитана с молоком матери, будучи затем расшатана просвещением, редко сохраняет несмущенную чистоту, уже не переживается как безотчетная самоочевидность. Гораздо чаще она бывает вынуждена преподносить себя единственно спасительным выходом из состояния духовной невесомости, сопряженной как раз с крахом завышенных притязаний получить от научного разума или из иных светских источников последнюю смыслоизлучающую Истину – заместительницу Святого Духа. Хладнокровная проверка на оселке строгой логики устанавливает непригодность рациональных способов для того, чтобы обрести подобное метафизическое освящение каждой отдельной жизни. Однако отнюдь не изжитая в нем нужда вкупе с убежденностью, что оно должно быть непременно «абсолютной санкцией» или его нет вовсе, заставляет судорожно хвататься за соломинку веры, рано или поздно поступаясь провозглашенной было ясностью ума. Доводы здравого рассудка расчищают площадку для совершенно произвольного выбора вопреки доводам здравого рассудка. Боязнь очутиться в пустоте подталкивает к самовнушению, в ходе которого износ подточенных опор удается мнимо преодолеть, возведя собственную застарелую потребность доверяться им в свидетельство их несокрушимости. Бог утверждается не потому, что его представляют себе существующим, а потому, что думают, будто без него не обойтись.

Во всех таких случаях – а они весьма распространены даже в богословии XX века – интеллект совершает, по оценке Камю, самоубийственный «прыжок». Различные по своему вероисповеданию мыслители – С. Кьеркегор, К. Ясперс, Л. Шестов – одинаково расстаются со своим философским первородством, перекидывая мостик от умозрения к откровению. Провозвестники абсурдистской правды, они, согласно «Мифу о Сизифе», в конце концов отступники от нее. С одной стороны, все трое в полный голос оповещают о терзающих их недоумениях относительно несообразности того обстоятельства, что существа, наделенные даром думать, не властны, однако, дознаться до сокровенной сути вещей. Но, с другой стороны, беда прозорливцев, дерзнувших во всеуслышанье возвестить свою догадку об этой изначальной и неустранимой несуразице положения мыслящей личности, о «скандале» человеческого бытия, состоит в нехватке мужества, какое необходимо, чтобы удержаться на уровне собственного открытия.

И Кьеркегор, и Шестов, и Ясперс, каждый по-своему, сначала прилагают немало стараний для показа нашей обреченности испытывать, после самых головокружительных побед разума, разочарование и трепет перед пространствами мировой бездны, которые все равно так и остались неисчерпанными, ускользнули и впредь будут ускользать от наших вопрошаний, во веки веков пряча свои недомолвки. Однако на самом дне безнадежности, когда уже признаны неизбывными и отлученность от взыскуемой полноты истины всех истин, и вытекающая отсюда тоска изгнанничества во вселенной, упоминаемые Камю философы, вдруг дрогнув, не выдерживают и допускают умысел божественного Творца, чьи предначертания неисповедимы, но чье незримое повсеместное присутствие объявляется бесспорным, вопреки любым доводам против. «Отправляясь от абсурда, возобладавшего на развалинах разума… они в конце концов обожествляют то, что их подавляет, и обретают залог надежды в том, что их обездоливает».

Тягостной очевидности предпочитается утешительный самообман. В посюстороннее неразумие привносится сомнительная воля и покровительство потустороннего создателя. Сгоревшая при испытании на огне логики вера в провиденциальный смысл, оправдывающий все на свете, вплоть до вопиющей бессмыслицы, возрождается из пепла. Философия, громко возвестившая свою неустрашимую прозорливость, кончает пугливой слепотой. Добытой при помощи мистического откровения благодатной мудростью небес она отменяет свои же предыдущие сетования на земную юдоль, задним числом соглашается с ней и примиряется.

Но коль скоро причина срыва предшественников усмотрена не в направленности их философствования, а в его половинчатости, понятно намерение поставить-таки точку над «i», нетвердо начертанным в их трудах. Камю преисполнен решимости, взявшись за гуж, сдюжить, чего бы это ни стоило. Свою разновидность «абсурдизма» он замышляет построить снизу доверху без уступок вере, как философию неверия, исправляющую отступничество слишком робких предтеч.

Быть последовательным до конца означает, по мнению Камю, сохранять равновесие на «головокружительном горном хребте» между притягивающими безднами двух искусов и не позволить себе соблазниться ни одним из них. «Я могу от всего отречься, кроме собственной жажды ясности и упорядоченности. Я могу всем пренебречь в окружающем меня мире, кроме его хаоса, его всевластной случайности. Я не знаю, есть ли в этом мире превосходящий его смысл. Но я знаю, что я этого смысла не знаю и что у меня сейчас нет возможности узнать его… И я знаю также, что не могу примирить обе эти уверенности – мою жажду абсолюта, единства, и несводимость мира к одному рациональному разумному принципу. Какую же другую правду мне еще признать, не прибегая к надеждам на будущее, которых у меня тоже нет?». В так обрисованных обстоятельствах, очевидно, единственно оправданным для мысли будет напряженное удерживание сразу обеих несопрягающихся данностей – темноты вселенной и нашей тяги к ясности. «Домогательство невозможной прозрачности, оно в каждый очередной миг ставит мир под вопрос… Оно не есть упование и не ведает надежды. Такой бунт есть лишь уверенность в давящем гнете судьбы, за вычетом сопутствующего обычно смирения». Правда, которой Камю присягает на верность, – вечное столкновение неподатливого в своей скрытности бытия и тщетно пытающегося высветить его сознания, заранее, впрочем, убежденного в своем неуспехе и все-таки упорствующего вновь и вновь возобновлять ту же стычку, ни на шаг не продвигаясь вперед.

Подтверждая, таким образом, несомненность размежевания Камю как одного из глашатаев трагической «смыслоутраты» с собственно вероисповедными учениями, спор против их открытых приверженцев в «Мифе о Сизифе» вместе с тем позволяет вникнуть в особый способ этого разрыва, а следовательно, в природу учреждаемого им неверия. В самом деле, Камю ведь не настаивает безоговорочно: Бога нет. Он гораздо осторожнее и уклончивее: у меня нет оснований ни полагать, будто божественный разум существует, ни надеяться установить это в будущем; может, он где-то есть, а может, его и вовсе нет, мне же дано сейчас и навеки лишь его молчание. По поводу такой – разделяемой им – «обезбоженности» М. Хайдеггер, немецкий старший собрат Камю и Сартра по философскому семейству мыслителей-экзистенциалистов, писал, что она «не означает простого устранения Богов, грубого атеизма» и «не исключает религиозности», а «есть состояние нерешенности относительно Бога и богов»[13 - Heidegger Martin. Die Zeit des Weltbildes. Fr./am M: Holzwege, 1963. S. 70.]. А придерживающийся схожих взглядов Мальро не раз удачно уточнял суть своей безрелигиозности, прибегая, взамен слова «атеистическая», к слову «агностическая»[14 - Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 416; Malraux Andre. Antimemoires. P., 1967. P. 596.], то есть ограничивающая себя заключением о непостижимости чего-то, в данном случае – сверхразумного существа. Сартр, в свою очередь, отмечал неатеистичность подобного безбожия, неоднократно возникавшего в духовной истории XX века после того, как признанный его первым пророком Ницше устами своего «безумца» в «Веселой науке» огласил «благую весть», на сей раз «антихристову»: «Где Бог? – воскликнул он. – Я вам скажу! Мы его убили – вы и я! Все мы его убийцы… И боги истлевают. Бог мертв! Бог не воскреснет! И это мы его умертвили! Как утешимся мы, убийцы из убийц? Самое могущественное и святое существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами»[15 - Nietzsche Friedrich. Die frohliche Wissenschaft, aph. 125 // Nietzsche Friedrich. Werke. Munchen, 1963. Bd. II. S. 127.]. «Бог умер, – описывает Сартр внутреннюю подкладку такого “умерщвления Бога” в душах людских. – Не станем подразумевать под этим, будто он не существует, ни даже того, будто он не существует отныне. Он умер: он говорил с нами, и он замолчал, мы имеем дело с трупом… Бог умер, но человек не сделался от этого атеистом»[16 - Sartre Jean-Paul. Situations I. P., 1947. P. 153.].

Примечательно, что весьма похожая «агностика», безусловно не умещаясь – пока? – в жестких рамках ортодоксии католической, ведущей свою философскую родословную от Фомы Аквинского, оказывается, однако, допустимой в пределах доктринально более гибкого и растяжимого протестантства, по крайней мере – его последних разновидностей. И тем свидетельствует о довольно зыбкой двусмыслице своего отграничения от впрямую религиозного жизнечувствия. Так, нынешняя «радикальная теология смерти Бога» в англосаксонских странах без непоправимого ущерба для веры соглашается с тем, что «людям сегодня не дано переживания другого Бога, кроме Бога утраченного, отсутствующего, молчащего», но что речь следует вести «не об отсутствии переживания Бога, а о переживании отсутствия Бога». Столь парадоксальное приобщение к Богу, в отличие от «исторического христианства», протекает не как обретение благодати, а как трагический бунт, на свой особый лад полагающий Бога уже самим вызовом опустевшим небесам: «Бог присутствует для нас своим отсутствием, и постигнуть отсутствие или утраченность Бога значит постигнуть пустоту, которую следует заполнить отчаянием и мятежом, значит познать

страх, вытекающий из досады»[17 - Altizer Th. J. J. and Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Lnd., 1968. P. 14, 139.] на незанятость «святого места». Не выдает ли здесь совпадение с безбожием французов Мальро, Сартра, Камю тайну этого неверия – тайну, состоящую в том, что оно есть скорее очередная и крайне изощренная философская ересь внутри христианской мысли XX столетия[18 - Впрочем, встречавшаяся в тех или иных видах и гораздо раньше. «Атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, – писал еще Ф. Энгельс, – сам по себе без нее ничего не представляет и поэтому сам еще является религией» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 36. С. 161). Возможность переноса верооткровенных упований на вполне мирские, посюсторонние ценности – переноса, новейшие механизмы которого описываются в настоящих «Очерках», – также обращала на себя внимание Энгельса. Он разделял, например, то мнение, что многое в идеологии Французской революции конца XVIII в. было своего рода «теологическим мировоззрением, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496).], сходящая за чисто атеистические воззрения из-за обстановки романско-католических стран, где даже подновленное богословие отличается архаичной нетерпимостью? Не оправдывается ли в обоих случаях другое пророчество Ницше, чей Заратустра внес важную оговорку в весть о «богоубийстве»: «Вы называете это саморазложением Бога; однако это только линька: он сбрасывает свою… шкуру!»?[19 - Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886 // Nietzsche Friedrich. Werke. Leipzig, 1901. Bd. XII. S. 329. Уже Л. Шестов, а в данном случае его чутью стоит доверять, внятно расслышал в неверии Ницше удрученное своей немощью богоискательство: «А искал ли Ницше Бога? Об этом уже достаточно свидетельствуют его страстные нападки на христианство… Атеизм Ницше не пренебреженная обязанность, а утерянное право. “Бога нет, Бог умер” – эта весть, которая когда-то была им (ранним Ницше. – С. В.) так спокойно принята непроверенной с чужих слов, теперь (в пору работы над книгой «Так говорил Заратустра». – С. В.) возбуждала в нем мистический ужас» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л. Собр. соч. СПб., б.г. Т. II. С. 111–115).] И не сводится ли эта «смена кожи» просто-напросто к преображению «правильно-верия» в «обратно-верие»?

Как бы то ни было, но, вернувшись к «Мифу о Сизифе», нетрудно заметить: структурообразующий стержень любого религиозного миросозерцания – основополагающая соотнесенность с лоном метафизически «священного», пусть на сей раз опустевшим, вернее, не подающим доступных человеческому разумению признаков жизни, – у Камю сохраняется. Больше того, это всегда присутствующее отсутствие завораживает до такой степени, что уму пока недосуг заботиться о чем-либо другом, кроме самоопределения перед лицом зияющей над головой пустоты и подгонки своего остального мыслительного оснащения к принятой им за исходную «богоутрате».

Удручающая, преисполненная обиды, смятения и гнева «смыслоутрата» и есть самое непосредственное следствие, извлеченное из такого противо-верия – перевернутой, изнаночной веры. Отрыв от христианства налицо, но включает и подспудную зависимость. Ведь именно оттуда полностью заимствовано предположение, что смысл жизни – как одиночной, так и космической, имеет своим единственным поставщиком и хранителем Бога, безотносительно к последнему невозможен и исчезает вместе с иссяканием своего потустороннего источника. Уже у Ницше это было именно так: «Не должны ли мы наконец пожертвовать всем утешающим, святым, исцеляющим, всеми надеждами, всей верой в скрытую гармонию, блаженство и справедливость в будущем? Не должны ли мы пожертвовать самим Богом и, из жестокости к себе, обоготворить камень, безмозглость, тяжесть, судьбу, ничто? Пожертвовать Богом ради “ничто” – это парадоксальное танство последней жестокости выпало на долю нашего поколения»[20 - Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886. S. 89.]. Совершеннейшая полнота бытия, как обычно мыслится Бог в христианской теологии, этим отчаянным опрокидыванием обращается в свою зеркальную противоположность – совершеннейшую пустоту «ничто».

Неспособность допустить и вообразить другое местонахождение смысла, чем то, где отныне разверзлась «дыра», и служит подлинной причиной, из-за которой все рисуется царством случайности, хаоса, нелепицы. «Из всех отметин, отпечатавшихся в нас, – справедливо указывал на источники этой неспособности Мальро, – христианство оставило особенно глубокий шрам в самой нашей плоти… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже не принадлежит к числу христиан, – проистекает из потребности воспринимать мир, накладывая на него христианскую “сетку”»[21 - Malraux Andrel. D’une jeunesse europelenne // Ecrits (Les Cahiers verts, № 70). P., 1927. P. 135–137.]. Избавление от духовного гнета неземного хозяина не знаменует поэтому удовлетворенного раскрепощения, а обрекает на скованность. И переживается таким обратно-верующим как злосчастие, крайняя несвобода, проклятие.

Обиженное на пустые небеса противо-верие, по своему виду «обезбоженное», даже с богоборческим зарядом, однако настоянное, так сказать, на продуктах полураспада христианства и потому структурно, в самом своем строении сохраняющее задатки вероисповедного наследственного «кода», и служит переключателем трагического в сверхнапряженный, пантрагический режим работы – в крайне угнетенное, тоскующее прозрение бытийной «смыслоутраты» и досаду на немотствующего «Творца», все его «творение».

3

Культура искони была и пребудет духовным домогательством Смысла – согласия между предполагаемой правдой сущего и полагаемой правдой личности. Из века в век возобновляется искание возможностей такой встречи: чаяние, сомнение, предвосхищение, обретение, провозглашение, разочарование, утверждение, привнесение. Но раз для этого понадобилось поддерживать в безостановочной работе весьма непростое смыслодобывающее и смыслоизготовляющее орудие культуры, стало быть, нужный, как воздух и хлеб, смысл жизни далеко не всегда налицо, не самоочевиден и без труда, непосредственно не доступен. Он имеет обыкновение в свой час угасать, постепенно истоньшаться или вдруг иссякать. И сменяющие друг друга на земле цивилизации вынуждены опять и опять открывать его для себя заново, каждая на свой особый лад. Недаром трагическое – а оно-то, собственно, и знаменует собой убыль, помраченность правды окрест, есть содрогание от этой пропажи и побуждение заполнить разверзшуюся пустоту – крайне изменчиво, подвижно. Почитаемое самым благородным, непреходяще вечным достоянием каждой из культур, оно насквозь исторично и всякий раз удостоверяет их неповторимость.

В культуре XX века трагическое не просто в очередной раз подновило свои обличья. Не испытало оно недостатка и в новшествах по существу, хотя резко между собой несхожих, друг друга отвергающих. С одной стороны – «трагедия оптимистическая», вызывающе подчеркнувшая свою непривычность самим сращением двух

как будто несовместимых понятий. С другой, в буржуазной культуре Запада – «пантрагическое», для которого связь времен на сей раз распалась так, что ее скорее всего уже не восстановить. Трагедия здесь предельно усугублена, – во всяком случае, лежащая на ней печать безысходности по-своему даже сильнее, чем у самой мрачной христианской апокалиптики с ее упованиями на нечто брезжущее впереди после «светопреставления».

Но, сделавшись поистине пантрагедией, она, в силу возросших перегрузок для претерпевающей ее личности – дабы удержаться на высоте трагического, а не соскользнуть до покаянно-жалобного плача и мизантропической истерики, – вынуждена дополнительно изыскивать скрытые резервы жизнестойкости.

Загробное воздаяние, бессмертие души, промысел Всевышнего как залог ненапрасности земных испытаний – этих утешений веры у противо-верия все-таки нет. Иными же оно, всецело поглощенное тем, что выясняет свои запутанные отношения с немотствующим небом, обзавестись не успело. Неразрешимость этого межеумочного состояния и грозит приступами уныния, упадка духа, когда жажда избавиться от маеты, ничем не оправданной и ничем не вознаграждаемой, нашептывает помыслы о самоубийстве – теперь уже не философском, а самом обычном, взаправду. После того как в «Мифе о Сизифе» уже вынесен не подлежащий обжалованию приговор: жизнь человеческая есть и во веки веков пребудет «абсурдом» – вразумительных причин возражать против отказа от нее вроде бы не сыскать. Разве что сослаться на врожденное, нерассуждающее отвращение живого к смерти. Тем не менее Камю опирает свое решительное «против» как раз на внятные умозаключения.

Согласно им, предпочесть небытие тяготам «абсурда» значит поступить опрометчиво и погрешить против установленной достоверности. Ведь самоубийством убирается один из участников встречи между сознанием и окружающим миром, из которой, собственно, и проистекает «абсурд». И тогда, следовательно, задачу просто-напросто обходят, так и не попробовав решить. То есть прибегают, хотя и с другого конца, к той же уловке, что и приверженцы философского «прыжка» к Богу, когда сугубо волевым способом «преодолевают» хаос, внедряя туда целесообразность, принимаемую на веру. Самоубийство, со своей стороны, уничтожает человеческий полюс противостояния «тяга к ясности – темнота вселенной» и являет собой предательство по отношению к единственно несомненной истине – истине «абсурда». Раз последний «сохраняется лишь постольку, поскольку с ним не соглашаются», то гибель по собственному избранию нелогична, есть отступничество, измена. Подлинность коренных житейских предпочтений личности, утверждает Камю, обеспечена лишь тогда, когда они на своем поведенческом уровне воспроизводят ту предельно напряженную устремленность к магниту отсутствующего, ненаходимого вместилища конечных смыслов, какую «Миф о Сизифе» предписывает умственному поиску. Подобно тому как «для человека нет зрелища прекраснее, чем разум в схватке с превосходящей его действительностью», так и в «собранности, к которой дух себя понуждает, в воле, которую он выковывает из любого подручного материала, в решимости все встречать лицом к лицу привлекает мощь и незаурядность». От равнодушно-отчужденного молчания сущего не следует убегать или прятаться, нельзя самоустраниться. Достоинство мужественной и ответственной личности в том, что она бросает свое дерзкое несогласие натиску обстоятельств, упрямо исповедует культ непокорства и вопреки всем напастям продолжает жить. «Единственная правда – это вызов».

Отведя самоубийство прежде всего из соображений логики, Камю вместе с тем отдает себе отчет, что в таких вещах одних доводов рассудка мало. Тут важно приглушить, посильно устранить еще и неосознанные душевные поползновения поддаться губительному соблазну. Ими же особенно чреваты провалы в отчаяние при каждой очередной неудаче бросить двойной и заведомо обреченный вызов – одновременно закрытости мира перед запросом во всеведении и глухоте перед запросом в бессмертии.

Но если толком разобраться в таких обескураживающих срывах, то опасность таится в задолго их предваряющих несбыточных надеждах: сначала маня напрасными обещаниями и потом не осуществляясь, такие надежды стократ увеличивают испытываемую боль. Однако пока исходят из презумпции, будто бытие где-то в своих метафизических недрах упорядочено и ход его в конце концов «разумен», несмотря на неразумие непосредственно обозреваемых обстоятельств, до тех пор самые глухие тупики для упершихся в них не лишены просветов впереди. Пища для надежды не исчерпана, а тем самым не исключены и худшие, горчайшие разочарования. Заблаговременно предотвратить их, считает Камю, можно только одним: выкорчевать лженадежду вместе с ее корнями – верой в предданную откровению или разуму благоустроенность бытия. Избавиться на веки вечные от этого «идеализма блаженных», в каких бы ипостасях он ни выступал: мистически-провиденциальным «все к лучшему в этом лучшем из миров» у незадачливого вольтеровского горемыки Панглоса или философическим «все действительное разумно» у многомудрого Гегеля. «Утрата надежды и будущего влечет за собой возрастание возможностей человека». Неверие гордится тем, что интеллектуально и психологически закаляет личность, предохраняя от болезненной сломленности при блужданиях по ухабистым житейским дорогам гораздо успешнее, чем его соперница – вера, когда последняя кивает на «призыв свыше» – божественный или богоподобный глас.

Основное средство этой закалки – различение двух соприкасающихся друг с другом, но не тождественных понятий: не-надежда и отчаяние. Оно особенно отчетливо проведено Камю в примыкающем к «Мифу о Сизифе» лирическом очерке 1941 г. «Миндалевые деревья», который прямо прикреплен к хроникальной злобе дня – обстановке во Франции сразу после разгрома в мае – июне 1940-го, в отличие от окольно ее подразумевающего[22 - О духовно-исторических корнях и относительных достоинствах действия без надежды на успех, вопреки тягостным, по видимости безысходным обстоятельствам, за которое ратовал «Миф о Сизифе», в противовес умонастроениям, довольно распространенным в оккупированной Франции в первые месяцы после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы и обывательское «здравомыслие» склонялось к капитулянтству, а то и прямо к коллаборационистской петэновщине, см. подробнее работу Э. Ю. Соловьева «Экзистенциализм (историко-критический очерк)», статья вторая // Вопросы философии, 1967. № 1. С. 129 и след., а также мою книгу «Грани “несчастного сознания”» (М., 1973. С. 80–84).] философского труда, задуманного как попытка «описать в чистом виде болезнь духа всего XX столетия». У застигнутых бедой, старался убедить Камю в этом очерке, «дела пойдут гораздо лучше, если раз и навсегда будет покончено с надеждой», при условии, что, простившись с ней, они проявят «добрую непоследовательность» и не дадут себе впасть в уныние. Камю предостерегал от слишком поспешного «смешения трагедии и отчаяния»: последнее ведет к духовному

пораженчеству, тогда как трагический настрой ума вовсе не исключает «крепкого пинка под зад беде». И продолжал: «С ясным умом выносить удары судьбы не значит с нею смиряться. Дух может быть убит лишь одним: отчаянием, которое ведет к худшей покорности… Я полагаю, что духу есть чем заняться и помимо самоотрицания и самоуничижения… Не станем прислушиваться к кричащим о конце света». Клин вышибается клином: не-надежда служит лекарством от отчаяния.

Наряду с врачеванием души по этому старому способу, у Камю предусмотрено и другое следствие, проистекающее из «корчевки» христианских надежд. Готовность к худшему призвана вернуть вкус к быстротекущей жизни. Когда человек лелеет упования на грядущее потустороннее блаженство, он склонен пренебрегать отпущенными ему на земле скромными радостями и всеми помыслами прилепляться к воображаемому запредельному. И тогда он во многом потерян для жизни здешней, в своей погоне за химерами сам себя обкрадывает, проходя мимо малых наслаждений, доступных ему в настоящем. Чувство «абсурда» с неизменно ему сопутствующей отрешенностью от хлопот о божественном «смысле» и памятью о смерти как рубеже перед окончательным ничто, напротив, резко обостряет чуткость к потоку повседневности, обеспечивает насыщенность переживанию всего доброго и дурного, что несет с собой каждый очередной миг. «Если существует грех против жизни, – записывал Камю в рабочую тетрадь в пору подготовки к “Мифу о Сизифе”, – то он, видимо, не в том, что не питают надежд, а в том, что полагаются на жизнь в мире ином и уклоняются от беспощадного величия жизни посюсторонней… Последней из ящика Пандоры, где кишели беды человечества, греки выпустили именно надежду как ужаснейшее из всех зол. Я не знаю более впечатляющего символа. Ибо надежда, вопреки обычному мнению, равносильна смирению. А жить означает не смиряться».

В дополнение к приговору христианской вере именем дорожащего своей трезвостью рассудка Камю учиняет ей проверку на жизнестойкость и жизнелюбие – и оправданий не находит. Она неудовлетворительна в его глазах еще и потому, что, во-первых, тщится оправдать лишения, болезни, беды, служит благословением мировому злу. Во-вторых, она разобщает дух и тело, понуждая жертвовать потребностями живой плоти ради надличных, неосязаемых благ. А в-третьих, она обманывает своей ставкой на грядущее воздаяние, тогда как «в окружающем нас мире насилия и смерти нет места надежде» и «нашей цивилизации нечего с надеждой делать. Человек здесь живет своими собственными истинами».

Однако и здесь, в плоскости житейско-поведенческой – в советах «Мифа о Сизифе», «как поступать, если не веришь ни в разум, ни в Бога», – неверие Камю во многом остается в плену у той самой веры, от которой он отталкивается. Между не-надеждой на Провидение и отсутствием любых надежд на лучшее проведен знак равенства, подобно тому как он ставился в плоскости познавательной между частичным знанием и незнанием, а в плоскости бытийной между «богоутратой» и «смыслоутратой». Поэтому земная участь по-прежнему расценивается как изгнанничество, притом неизбывное. А крохи выпадающего иногда счастья отравлены убеждением в мимолетности их посреди царства злосчастья, мало чем отличного от христианской «юдоли». Свидетельство тому – ключевое для всей книги и данное под занавес толкование древнегреческой легенды о Сизифе.

Окруженный в памяти поколений ореолом стоического подвижничества, вечный труженик Сизиф, согласно Камю, еще и обладатель той малой толики преходящего счастья, какая вообще может достаться смертным. Неправедные боги осудили его на мучительную казнь: он должен был вкатывать на гору обломок скалы, но каждый раз, когда Сизиф достигал вершины, глыба срывалась и все приходилось начинать сызнова. Спускаясь к подножью, «пролетарий богов, бессильный и бунтующий», Сизиф не предавался стенаниям, не просил пощады. Он презирал своих палачей. Не в силах отменить наказание, не питая иллюзий, будто однажды камень все-таки останется на вершине, он превратил свой тяжкий груд в обвинение их мстительности. И тем самым – в доказательство мощи несмиренного духа, в нравственную победу. «Сизиф учит высшей мудрости, которая бросает вызов богам и поднимает скалы… Этот мир, где отныне нет повелителя, не кажется ему ни бесплодным, ни никчемным… Восхождения к вершине уже достаточно, чтобы заполнить человеческое сердце. Следует представлять себе Сизифа счастливым».

Позволительно не поверить на слово: окрестить отбываемое наказание счастьем еще не означает обрести счастье. Конечно, камюсовскому Сизифу дано испытать горделивую удовлетворенность узника, мысленно ставшего выше своих тюремщиков. Пусть они заковали его тело, им не сломить его дух. Он искренне убежден: «Нет такой судьбы, над которой нельзя было бы возвыситься презрением». Но презрение само по себе не разрушает тюремных застенков, не приносит заключенному, дерзко провозглашающему свободу своего разума и совести, действительно достигнутой свободы. И когда Камю роняет, что «ад настоящего – вот царствие» Сизифа, не имеющего надежд когда-нибудь избавиться от своего камня, он гораздо точнее: преисподняя с ее пытками и безысходностью никогда не была краем вкушающих блаженство.

Да и может ли дело обстоять иначе, когда счастье жить не сопряжено со смыслом жизни и оттого неполноценно, ущербно, знает об этом и вынуждено вновь и вновь доказывать себе, что оно доподлинно? Когда Камю, намереваясь раскрыть наглядно, что такое «абсурдный стиль жизни», набрасывает ряд аллегорических «масок» таких искателей счастья: Дон-Жуан, Актер, Завоеватель, Творец-Художник, – погоня за все время ускользающим миражом оказывается пружиной их поступков. Всем им свойственна, согласно «Мифу о Сизифе», мозаичная дробность, чересполосица жизни в смене самоутверждений (в очередных любовных утехах, сыгранных ролях, одержанных победах, написанных сочинениях или полотнах), уже назавтра оказывающихся тленными. На поверку – поражениями сравнительно с вложенными в них замыслами. Неудовлетворенность побуждает спешить навстречу следующим авантюрам тела и духа, которые будут опять столь же ненадежны, зыбки, обречены очень скоро померкнуть. Каждое из начинаний – попытка неосознанно соперничать с «творением», ухватить и присвоить в острейшем наслаждении (роли, успехе, сочинении) нечто самое главное, корневое и тем осветить общим смыслом собственное существование. Но всякий раз прикосновение к вожделенному средоточию жизни оборачивается крайне недолговечным обладанием ее ничтожной крупицей, моментально испаряющимся призраком. После множества таких разочарований к перенесшим их приходит умудренность: заманчивая добыча, если она вообще бывает на свете, не дается и никогда не дастся в руки. Остается снова и снова бросать вызов неподатливости, понимая, однако, свою обреченность гнаться за тенями, ловить светящиеся пылинки, не надеясь когда-нибудь исчерпать их бесчисленность и отдаваясь в каждый данный миг занятию, приносящему сомнительные плоды, которые уже в следующую минуту

обратятся в горстку праха. Здесь усилие – все, оно и есть цель. Охотники за вспышками бытия на своих разных поприщах – не собиратели, а перебиратели «урожая бездн», ибо, сколько ни копи, все равно накопленное ничтожно рядом с огромностью целого и канет в небытие – чуть раньше, чуть позже, какая разница!

Так, художественное творчество – едва ли не наиболее показательная для писателя Камю разновидность «сизифова труда». Ведь даже самый честолюбивый создатель не может не догадываться, что его произведениям суждено разрушиться или быть забытыми. Тем не менее мастер самоотверженно вкладывает весь свой пыл, упорство, умение в работу над тем, чему не миновать гибели. А стало быть, по Камю, «само по себе произведение менее важно, чем испытание, которому ради него подвергает себя человек». Испытание в духе того, что выпало на долю Сизифа: «Трудиться и творить ни для чего, строить на песке, зная, что у построенного нет будущего… и что в конечном счете все это столь же несущественно, как и строить на века, – вот трудная мудрость, полагаемая абсурдной мыслью». Выдержавшие такого рода проверку свидетельствуют для всех остальных о достоинстве человека, о его упрямом несогласии с бренностью и его самого, и его творений. Упражнения в этом «аскетическом подвижничестве» – «школа упорства и ясности» и для тех, кто отважился ее посещать, и для тех, кто наблюдает происходящее там со стороны. Предметные же результаты этих трудов – книги, полотна, скульптуры, музыка – не так уж насущно нужны, не обязательны, «их могло бы не быть вовсе».

Самосознание, кроющееся за подобными иконоборческими низложениями дела, которому, как Камю, посвящаешь жизнь, позволяет окинуть взглядом дорогу, пройденную от тех рубежей столетней давности, когда на трагическое еще не лег полновесно гнет бытийной «смыслоутраты». Европа недаром распространила понятие «творец» с божественного создателя всего существующего на создателей культуры. Когда, скажем, в сочинениях, переписке, дневниках мыслителей, ученых или художников XIX века речь заходила об оценке духовного творчества, оно обычно выглядело вполне сопоставимым со жреческим служением – неколебимо уверенным в живой причастности тех, кто его отправляет, к сонму допущенных в сокровищницу эзотерических тайн, святилище правды. Применительно к естествоиспытателям это мнение особенно ярко выражено Фихте: «Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к ученому: “Вы – соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Я (ученый) призван для того, чтобы свидетельствовать об истине… Я – жрец истины, я служу ей»[23 - Фихте И.-Г. О назначении ученого. М., 1955. С. 113–114.]. Гегелевский философ, не испытывающий и тени сомнений, что «скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания»[24 - Гегель Г.-В. Сочинения. М.;Л., 1929. Т. I. С. 16. – Подробнее о «классическом» устройстве философской рефлексии и отходе от него буржуазных мыслителей XX в. см.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии, 1970. № 12; 1971. № 4.], внутренне причисляет себя к тому же апостольскому братству всеведущих, чьими устами глаголет, обретая прозрачную завершенную самотождественность, Дух космического становления и всемирно-исторических судеб рода людского. Общеизвестно благоговение романтиков перед гением, подвизающимся на ниве искусства, которое, по словам Шеллинга, «открывает взору святая святых, где как бы в едином светоче изначального вечного единения представлено то, что истории и природе ведомо лишь в своей обособленности и что вечно от нас ускользает в жизни и действовании»[25 - Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 39.]. За пределами романтизма как такового следы его «провидческого» самочувствия («…вечный судия мне дал всеведенье пророка») отнюдь не стерлись: суверенно, «богоравно» всезнающ рассказчик бальзаковских повествований и редко сужает свою точку зрения до взгляда скромного «частичного» очевидца; к касте глашатаев подлинно прекрасного, мудрого, нетленного, вознесенной над невежественной толпой, высокомерно относит себя Флобер, да и не он один; «маяками» светят человечеству в его путешествии сквозь века прославленные художники у Бодлера, и подвигов «ясновидца» требует от себя Рембо. «А мы, мудрецы и поэты, хранители тайны и веры», – скажет уже в нашем веке преемник этого обмирщенного «жречества» Брюсов. Занятия на поприще духовной культуры мыслятся теми, кто отдает им свои труды и дни, как нечто протекающее в прозрачном горнем воздухе близ средоточия Истины и прикосновенное к стержневому Смыслу. Простая саморефлексия и самовыражение во многом уже обеспечивают здесь доступ к алтарю в храме мироздания. Мыслитель и лирик равно наследуют сакральные обязанности служителей культа, только прибегая, вместо «боговдохновенно»-мифологического проповедничества, к языку «естественной разумности» в одном случае, к языку исповеди – в другом. При таком положении автора рассказываемая им трагедия может быть безысходной, рассказ о ней – нет, коль скоро само рассказывание свидетельствует по-своему, что трагический разлад с бытием не безнадежен, его возможно снять.

И даже в тех редких случаях, когда у отдельных предтеч бого- и «смыслоутраты» XX века, живших и работавших в середине XIX, подобный разлад намечается, он все же мыслится в конце концов преодолимым. Так, в первых трех сонетах пятисонетного «венка» «Гефсиманский сад» Жерара де Нерваля весть о «смерти Бога» вложена в уста самого Христа, который оглашает ее почти так же, как это сделают позднейшие пророки пантрагического:

Твердил он: «Все мертво! Пустыня – мирозданье;

Я обошел весь свет, по млечным брел путям,

К истокам вечных рек меня влекло скитанье

По серебру воды и золотым пескам, –

Везде безжизненных земель и вод молчанье,

Лишь океан валы вздымает к небесам,

Покой межзвездных сфер тревожит их дыханье,

Но разума, увы! – не существует там.

Я Божий взор искал, но впадина глазная

Зияла надо мной, откуда тьма ночная

На мир спускается, густея с каждым днем;

И смутной радугой очерчен круг колодца,

Преддверье хаоса, где мрак спиралью вьется, –

Во мгле Миры и Дни бесследно гибнут в нем!»

    (Перевод Н. Стрижевской)

Если взять изолированно один этот сонет, нетрудно принять его за написанный сверстником-единомышленником Ницше или даже Мальро. Нерваль, в свою очередь, почерпнул у Жан-Поля, немецкого писателя рубежа XVIII–XIX века, эпиграф: «Бог умер! Небеса пусты!.. Плачьте, дети! У вас нет отныне отца». Но с одной стороны, тогда эта «весть» обречена была кануть в безответную пустоту, и Христос у Нерваля – похоже, не только для соблюдения деталей евангельского эпизода – тщетно взывает к своим апостолам, погруженным в сон:

И изнемог Господь и крикнул: «Бога нет!»

………………………………………………

«О, бездна! Бездна! Ложь, обман мое

ученье!

Не освящен алтарь, нет в жертве искупленья…

Нет Бога! Бога нет!» Все спали крепким сном.

Зато «весть» громово отозвалась, когда ее обнародовал Ницше, и дело здесь в бодрствовании слушателей, а не в силе голоса.

А с другой стороны, заключительные строки последнего, пятого сонета «Гефсиманского сада» возвращают к уверенности, что был «один-единственный, кто мог объяснить тайну сию, – тот,

кто вдохнул душу в детей праха»[26 - Nerval Gelrard de. ОЕuvres. P., 1958. T. I. P. 708.]. Иными словами – создавший людей и пребывающий повсюду в «тварном» мире «Творец». Однако и с такой, отдаленной, мимолетной и тут же рассеянной догадкой о «смерти Бога» Нерваль во французской, да и не только французской культуре прошлого века – среди исключений, тогда как для нашего столетия это скорее правило[27 - «Правило», разумеется, не просто по причине распространенности в культуре Запада признаний, заверений, умозаключений относительно несводимости всего разноликого множества мира к какому-либо единому – мыслимому или наличному – строению, в пределе имеющему единый центр и, быть может, устроителя. Гораздо существеннее то обстоятельство, что из набора инструментов этой культуры, некоторые, вероятно, вряд ли были бы вообще изобретены и прижились всерьез, не утрать она прежнего центростремительного виденья вещей. Представляется допустимым, например, высказать предположение, что среди таких неклассических ее орудий:– принципы относительности и дополнительности в науках о природе, делающих ныне упор на аксиоматичности предпосылок даже точного знания и, соответственно, оставляющих право опереться на другой ряд аксиом; – свойство некоторых математических утверждений в теории множеств, состоящее в том, что для доказательства их непротиворечивости необходим выход за пределы данной системы;– замена исходящей из одной идеальной точки пространственной перспективы в живописи плоскостной декоративностью или развернутым на полотне круговым обзором предмета;– «освобожденный» или вовсе «свободный» стих, в котором постоянство размера и ритма уступает контрапункту словесных отрезков, каждый раз по-своему организованных;– приемы повествования, так или иначе подчеркивающие неполноту и личностность рассказываемого, его преломленность в восприятии одного или нескольких повествователей, из коих всей правдой о происходящем не обладает никто, поскольку иначе он волей-неволей претендовал бы на почти божественное всезнание, и т. п.Перечень нетрудно продолжить, отослав к геометрии, квантовой механике или музыке, но, конечно, пока он будет включать лишь сугубо гипотетические наметки возможного – и, судя по всему, небесплодного – подхода к критическому объяснению так называемых «авангардистских» течений в различных областях культуры, наметки, исследовательская проверка которых выходит за пределы данной книги.]. И не случайно он, признанный ныне одним из самых проникновенных лириков Франции, в свое время умер в безвестности и нищете, наложив на себя руки.

Что касается пронзенных «смыслоутратой» ее истолкователей в культуре XX века, то у них отчасти сохраняется восприятие духовного творчества как моделирующего образца всякой человеческой жизнедеятельности. По Камю, «в произведении искусства

обнаруживаются все противоречия мысли, вовлеченной в абсурд». Однако сходство внешнее только подчеркивает внутреннюю разницу. Для Камю толчок к тому, чтобы взяться за кисть, резец, перо, – не обладание смыслом, а утраченность смысла. Когда вопрошающий ум уясняет себе напрасность надежд получить всерасшифровывающий ответ на свои «зачем?» и «почему?», он волей-неволей довольствуется тем, что просто запечатлевает непроницаемую материальную поверхность жизни в ее бесконечном – и хаотичном – разнообразии. Отныне «он не поддается искушению добавлять к описанному некое более глубокое значение, осознав его неправомерность». Вот тогда-то и бьет час искусства. В «Мифе о Сизифе» оно сведено к воспроизведению осязаемых обличий мира при убежденности в том, что «любой принцип объяснения бесполезен и что чувственная оболочка сама по себе поучительна». «Не в состоянии постичь действительность, мысль ограничивается тем, что подражает ей», отрекается от своих «самообольщений и покорно соглашается на то, чтобы быть лишь духовной силой, которая пускает в ход видимости и облекает в образы то, в чем не содержится смысла. Будь мир ясен, искусства бы не существовало».

Выходит, что творчество художника есть занятие сущностное лишь постольку, поскольку вызвано к жизни «спрятавшейся», недосягаемой сущностью вещей и зримо напоминает об этой, так сказать, «минус-сущности», «как бы-сущности» – сущностной нелепице человеческих дел. Плоды последних в таком случае могут быть какими угодно, а то и уничтожаться в момент их завершения (камень Сизифа срывается с самой кручи). По-настоящему же важно только одно: вкладывать всю страсть, умение и упорство в затеваемое именно сегодня, хотя твердо знаешь, что завтра у твоего «сизифова труда» нет, что особого смысла тут вообще не сыскать и взяться ему неоткуда. Разве что удовлетвориться содержательно полым «как бы-смыслом» самодостаточного и наверняка тщетного усилия справиться с враждебными обстоятельствами – воплощенного в поступке укора, который брошен отсутствию всезначимого смысла, как в сартровской «Тошноте» книга о не-существующем – вызов существованию. Не ждущий оправданий от плодотворности созданного, этот «как бы-смысл» жизненных выборов – побудитель к продолжению своего дела вопреки всесветной бессмыслице – предназначен для краткого личного утешения посреди неодолимых невзгод. Оно-то и названо в «Мифе о Сизифе» счастьем, хотя оно даже не просвет в чреде бед, а малая передышка на ходу, и его уместнее тоже обозначить «как бы-счастьем».

Отпечаток условности, невсамделишности, выражаемый этим «как бы» – а оно просится на перо при сколько-нибудь внима-

тельном обзоре «абсурдных стилей» жизни – достался им от того самого неверия, в недрах которого они выношены. Не изжитая вместе с верой привычка держаться заповеди: «без Бога – ни до порога», нет ни закона на земле, ни хрупкой надежды – перекрывает подходы к опорным площадкам для духовных ценностей, лежащим вне поля, где теперь одна пустота. Подвешенные над ней ценности неизбежно в чем-то призрачны, внушают сомнение в своей неподдельности даже тем, кто пробует на них положиться.

Чтобы убедиться, насколько они зыбки, достаточно проделать нехитрый мысленный эксперимент, отправляясь от «Мифа о Сизифе». Предположим, что осужденный богами труженик скалы, вопреки их приговору, однажды все-таки вернулся на равнину, где обитают его соплеменники. До сих пор все было тяжело и безнадежно, но, по крайней мере, задано наперед: камень, склон горы и нечеловеческая работа, от которой Сизиф не волен избавиться. Теперь перед Сизифом множество разных путей, среди них надо самому сделать выбор, следовательно, обдумать, почему, собственно, поступать так, а не иначе. Необходимо определиться не по отношению к надмирному року,

а по отношению к другим, себе подобным. И тут-то обнаруживается, что Камю снабдил своего Сизифа оснащением, совершенно недостаточным для обстановки населенной долины.

Сизиф начинает лихорадочно искать. Но на ум приходит цепь малоутешительных афоризмов: все бессмысленно – значит, все безразлично, значит, «все дозволено». Сизиф верен своему истолкователю, чья оговорка, что карамазовский лозунг подхватывается не с радостью, а в тоске и горечи, дела в общем-то не меняет. Под замолкшими небесами, где все повергнуто в неупорядоченность, управляется слепым случаем, «иерархия ценностей бесполезна», потому что у нее нет точки отсчета – освящающей первосущности. Любой выбор, следовательно, оправдан, лишь бы осознавалось это «отсутствие». Конечно, «все позволено не означает, будто ничто не запрещено» (?), и философ «не рекомендует преступлений, это было бы ребячески глупо, но он устанавливает никчемность угрызений совести». Ивану Карамазову, по этой логике, быть может, не стоило подбивать Смердякова своими рассуждениями на убийство отца, но раз уж так получилось, то сходить с ума – и вовсе напрасно. Вообще же «важно не прожить жизнь лучше, а пережить побольше». Качественный подход к поведению заменяется количественным. Прошлое не дает никакой опоры для суждения о том, что хорошо и что дурно, будущее не предлагает никакой цели – надо научиться полностью использовать каждое пробегающее мгновение. «Настоящий момент и смена настоящих моментов – вот идеал абсурдного человека, хотя са-

мо слово “идеал” здесь звучит ложно» (ведь ценностные определения к такой области не приложимы). Сиюминутное желание тут безраздельный хозяин и, невзирая ни на что, должно удовлетворяться.

Своеволие – вне-моральное, без-нравственное – и образует самое слабое, ломкое «звено разрыва» во всей цепочке философствования, берущего истоки в признании бессмыслицы сущего, которая якобы восторжествовала со «смертью Бога» – с угасанием веры в некое метафизическое лоно вселенской благоустроенности. Оглушенное «богоутратой» и с тоской оглядывающееся назад неверие затрудняется выработать изнутри себя полноценные побудители для поведения личности, когда она лишилась поставлявшего их прежде священно-неотмирного родника.

С понятной в данном случае чуткостью это не преминула заметить та критика «Мифа о Сизифе» и близких ему по духу сочинений, которая исходила из христианского лагеря. «Что бы ни говорили стоики и идеалисты, – писал католический мыслитель Г. Марсель по поводу всей линии трагического безбожия от Ницше до Камю, – но коль скоро смерть есть последняя данность, все ценности рушатся». Суждение справедливое, хотя отсюда само по себе еще не вытекает марселевское поучение: «Ценность не может быть действительной, если она не соотносится с сознанием, которому дарована вера в бессмертие души»[28 - Marcel Gabriel. Homo Viator. P., 1945. P. 211.], то есть с предположением о божественном распорядителе земных и загробных судеб. Марсель не представляет себе иного спасения скитальцев, заблудившихся в пустыне «богооставленности», кроме возврата к прямой вере. И потому усматривает распутье не там, где самый каверзный его узел, выход же и вовсе позади, куда возврат заказан. Как раз не утрата Бога, а скрытая за нападками неокончательность этой утраты, побуждающая строить нравственность как изнаночное, «минусовое» отражение положительной морали христианства, и есть настоящая причина шаткости этических надстроек «смыслоутраты». И средство укрепить их, видимо, в нащупывании иной, от начала до конца земной, опоры для них в плоскости совершенно мирских, веками действующих социально-исторических взаимозависимостей: «человек – другие люди – общество – человечество», а не в плоскости замкнутого на себе отношения: «одинокий человек – отсутствующий Бог». Однако здесь-то, на самом перевале из одной плоскости в другую, и находится камень преткновения для исповедующих пантрагическое неверие. Андре Жид, который в своем «имморализме» был весьма близок к «агностической обезбоженности», тянущейся от Ницше к Маль

ро, Сартру, Камю и их преемникам, записал однажды в своем дневнике: «Отношения человека с Богом всегда казались мне важнее и интереснее, чем отношения людей между собой».

Сизиф у Камю пока что тоже слишком заворожен молчащими небесами, чтобы думать о себе подобных на земле. На горе, где каторжник богов, изнемогая, переваливает свой камень, пока полное безлюдье…

4

«Пока», только что повторенное дважды, – не обмолвка.

Ценностная неопределенность, размытость водораздела между добром и злом не исчерпывает возможных следствий пантрагической «смыслоутраты» в области нравственно-поведенческой при том, что вседозволенность и всеядность есть, несомненно, один из постоянных, весьма сильных искусов пантрагического умонастроения. Оглядываясь позже на то, как оно выразилось в «Мифе о Сизифе», сам Камю в другой своей философской книге, «Бунтующий человек» (1951), без недоговоренностей соглашался, что очень многое в его эссе об «абсурде» чревато благословением имморализма: «Чувство бессмыслицы, когда из нее берутся извлечь правила действия, делает убийство по меньшей мере безразличным и, следовательно, допустимым. Если не во что верить, если ни в чем нет смысла и нельзя утверждать ценность чего бы то ни было, тогда все позволено и все не важно. Нет “за” и “против”, убийца ни прав, ни неправ. Можно топить печи крематориев, а можно и заняться лечением прокаженных. Злодейство или добродетель – все чистая случайность и прихоть».

Самооценка суровая и честная. Но именно ее трезвость заставляет пресечь закрадывающиеся порой подозрения, будто Камю старается задним числом привнести в свои прежние мысли нечто вовсе им чуждое, когда приглашает распознать в «Мифе о Сизифе» и другую подспудную предрасположенность. Непроросшие ее зерна – в отказе Сизифа сдаться на милость отчаянию, в призыве Камю продолжать жить вопреки обвалу смысловых устоев. Ведь уже одно то, что самоубийство, в конце концов, отвергается и жизнь провозглашается благом и долгом, накладывает запрет и на убийство другого. А иначе как, разъясняет теперь Камю, не впадая в вопиющее противоречие, не признать за себе подобными права, признанного за собой? Отсюда, в свою очередь, следует, что есть какие-то подлежащие выявлению и использованию предпосылки для выбора между желательным и недолжным, позволительным и запрещенным, предпочтительным и осуждаемым. А раз они в зачаточном и свернутом виде существуют, то и чересчур поспешное списание, за показавшейся было ненадобностью, морального ме-

рила поступков отнюдь не необратимо. Не исключена возможность покончить с этим небрежением и, после выверки старого мерила заново, вооружить им личность, втянутую в поле пантрагедии. И тем помочь преодолеть имморалистическую растерянность на развилке якобы равно приемлемых дорог.

Предельно отжатые – сведенные к самым основным ходам чисто умозрительного доказательства – доводы в пользу необходимости сделать такие скрытые нравственные задатки основополагающими

содержатся в своего рода философской теореме Камю о «бунте», служащей зачином к «Бунтующему человеку». Ради простоты и наглядности «бунт» во всем множестве подразумевавшихся уже «Мифом о Сизифе» значений (бытийно-личностных, исторических, культурно-творческих, обыденно-житейских) представлен здесь мятежом раба против хозяина. Когда угнетенный дерзает восстать против притеснений господина, он своим протестом, по мнению Камю, как бы очерчивает границу, дальше которой не намерен сносить произвол и унижения. Своим вызовом он провозглашает: есть какая-то часть его самого, нечто, с чем он в данный момент отождествляет себя целиком и на что нельзя ни в коем случае посягать. Поэтому взбунтовавшийся раб говорит одновременно «да» и «нет». Причем то, к чему обращено его «да», – не просто личное, им одним ценимое благо, но и благо сверхличное, над-индивидуальное, раз его отстаивают вплоть до самопожертвования, раз оно дороже повстанцу, чем собственная жизнь, – ведь, бунтуя, он рискует ее потерять. Оно, это благо, возводится мятежом в ранг неотчуждаемого права, принадлежащего и самому повстанцу, и всем прочим, ему подобным. Оно – «достоинство, общее для всех людей», «место встречи» лучшего, что в них есть.

Бунт раба выявляет всеохватывающую – поверх различий, раздоров, соперничеств – «метафизическую солидарность» рода людского, которая и обозначается Камю как «человеческая сущность» или «человеческая природа». Если принять ее за изначальный ствол нравственности, то ветви от него и будут «ценностями, пресуществующими любому действию», выбору линии поведения, свершению поступка. «В повседневных наших испытаниях бунт играет ту же роль, что и декартовское cogito в сфере мышления: он есть первая очевидность. Но эта очевидность выталкивает человека из его одиночества. Она – общность, полагающая общую для всех людей ценность. Я восстаю, значит, мы существуем».

При таком повороте духовных исканий, разбуженных встряской «смыслоутраты» и на первых порах срывавшихся в абсурдистские провалы, они словно описывают круг и вплотную приближаются к тому, от чего отталкивались. Как и в том самом гуманизме,

который поначалу был опрометчиво развенчан, снова утверждаемые нравственные ценности имеют своей сердцевиной братство ближних и дальних. А своим краеугольным камнем некую вечную, безотносительную, всегда и повсюду равную себе – «метафизическую» – сущность. Без такой во веки веков неизменной плотины стихийное моральное побуждение ощущает себя слишком слабо защищенным от волн своеволия, подмывающих его после «смерти Бога».

Очевидна вместе с тем и разница: у «человеческой природы» отсутствуют внешние подпорки где-то в упорядоченности и разумности мира. Она беспредпосылочна, довлеет себе и сама служит последним освящением поведенческих установок. Отныне стержневая первооснова правил и оправданий действия не ищется во вселенском «благоустройстве», предначертаниях свыше, космической целесообразности или доброжелательном ходе истории. «Священное» больше не обитает ни над головами, ни окрест – там повсюду «хаос шевелится» (Тютчев). Налицо только антропологическое подобие «священного», внедренное в каждого, растворенное в безрелигиозно-соборном человечестве. Гуманизм воскресает из пепла сгоревшего бытийного смысла прежним в основах своего внутреннего устройства, но без свай, державших раньше всю постройку. «Жизне-воззрение» больше не опирается на «миро-воззрение», если воспользоваться разводкой двух этих понятий у другого мыслителя-гуманиста нашего века, Альберта Швейцера, тоже настоятельно советовавшего разрубить наконец «буксирный канат» между ними и предоставить первому «идти самостоятельным ходом»[29 - См.: Швейцер Альберт. Культура и гуманизм. М., 1973. С. 274–276.]. Исповедание трагико-гуманистической веры в устах Камю гласит: «Я продолжаю думать, что в этом мире нет высшего смысла. Но я уверен, что кое-что в нем все-таки имеет смысл, – и это человек, поскольку он один смысла взыскует. В мире есть, по крайней мере, одна правда – правда человека, и наше предназначение – укрепить его осознанную решимость жить вопреки судьбе».

Сколь успешно удается, однако, подобному гуманизму претворять свои намерения, если убежденность, что смысл исключительно внутри нас и нигде больше, должно неминуемо сказаться и на прочности самой отстаиваемой этим гуманизмом правды? Не подтачивают ли ее – и где именно – опасения за свою ничем дополнительно не обеспеченную хрупкость, крайнюю уязвимость? Каков вообще запас нравственной сопротивляемости трагического гуманизма после перемещения несущей опоры извне вовнутрь, всегда ли и до конца одолевает он, в частности, своего единоут

робного соперника – мизантропический нигилизм? И поскольку поводы к их нередким схваткам не могут свестись к сугубо личным, домашне-семейным или просто деловым, а получают неизбежно граждански-идеологический размах, то в какие отношения вечная и неделимая «человеческая природа» вступает тогда с историей текущей, изменяющейся, разделенной на противоборствующие потоки и струи? Короче, что происходит в умах и душах, которые пробуют исцелиться с помощью верований этого гуманизма от постигшей их «смыслоутраты», в чем достоинства и в чем подвохи врачевания таким «смыслоискательством»?

Наперекор Судьбе

Открывая во французской словесности XX века вереницу искателей правды жить и поступать осмысленно посреди бездорожья утраченного ими смысла, Андре Мальро успел не просто расставить там наугад приблизительные вехи-времянки. После вторжения Мальро в край пантрагической «смыслоутраты» явственно обозначились самые опасные его завалы, да и могущие оттуда вывести просеки. И шедшие вслед уже не натыкались на все это нежданно-негаданно, а скорее обследовали. Угаданное Мальро на ощупь и оброненное мельком, рассыпанное афористическими сгустками по его книгам, потом широко подхватывалось: растолковывалось в обстоятельных трудах и на разные лады откликалось во множестве сочинений.

1

Столь чуткая и уверенная разведка пантрагического умонастроения вряд ли оказалась бы Мальро по силам, не обладай он – помимо недюжинного писательского дара, хваткости ума, обширнейшей культуры – еще и редким богатством пережитого.

Смолоду и до преклонного возраста он с неистовостью одержимого метался по свету, снедаемый жаждой лично изведать то, о чем был наслышан или почерпнул из книжек, проглоченных в спешке дорвавшегося до них самоучки. Испытав себя сначала в дерзких приключениях, он сумел затем деятельно причаститься к «звездным часам» большой истории, мировой и отечественной. А еще позже – встретиться и сотрудничать кое с кем из тех, кто действительно стоял у ее кормила[30 - Составитель весьма объемистого жизнеописания Мальро отнюдь не впал в чрезмерную выспренность, озаглавив его биографию: «Жизнь в гуще века». – См.: J. Lacouture. Andrel Malraux. Une vie dans le siecle. P., 1973.].

Среди собратьев по перу в своей стране Мальро выделялся прежде всего тем, что в нем не было ничего от кабинетного затворника. Один из его старших друзей, А. Жид,

признавался, что с трудом представляет себе Мальро изо дня в день прилежно работающим за письменным столом. С презрительной неприязнью отзывался Мальро о «собеседованиях интеллектуалов, когда разговор бывает всецело замкнут на культуре: идея тут никогда не рождается от факта, а всегда от другой идеи». По его убеждению, подкрепленному всем его поведением, «идеи должны быть не просто продолжены в других мыслях, а прожиты», и «интеллигент не тот, кто испытывает постоянную потребность в книжках, а тот, чья мысль, пусть очень простая, выстраивает его жизнь».

В жизни самого Мальро все так и складывалось. Разные отрезки его деятельности вызывают разное к ним отношение. Но сколь бы страстное одобрение одних и негодование других они ни навлекали на себя, между тем, что он думал, и тем, как поступал, разлада отыскать не удавалось. У книг Мальро весьма прочный запас почерпнутого из того, что непосредственно увидено, сделано, испытано. Они вырастают из поступков и, в свою очередь, получают в них прямое продолжение.

Свои поистине необычные жизненные университеты Мальро прошел не потому, что так уж получилось, а потому, что сам того захотел. Поначалу его вступление на писательское поприще протекало ровно, благополучно, можно сказать – почти блистательно. И вполне заурядно для парижского литературно-интеллектуального круга, принадлежность к которому сама по себе с годами приносит признание даже тем, кто одарен от природы куда скромнее. В девятнадцать лет (он родился в ноябре 1901 г.) этот сын растившей его без мужа скромной лавочницы, не получив даже полного лицейского образования, устроился на службу к издателю, который печатал книги для богатых коллекционеров. Не заставили себя ждать и первые небезуспешные пробы пера. Сразу же были замечены, снискали одобрительный отклик и статьи Мальро в авангардистских журнальчиках, и небольшие его книжки «Бумажные луны» (1921) и «Диковинное королевство» (1928). Прихотливо-остроумная выдумка сочинителя изящно перекликалась здесь с рисунками, которые ему удалось получить от друзей-живописцев. Начинающему Мальро пророчили славное и гладкое будущее.

А вскоре его имя услышали и за пределами узкой братии пишущих и посвященных. Оно замелькало в газетах, когда он предстал в качестве обвиняемого на суде, получившем огласку с некоторым оттенком скандальности. В 1923 г. Мальро, пристрастившийся к археологии[31 - Встречающееся в очерках жизни Мальро упоминание о его учебе в парижской Школе восточных языков – легенда, как, впрочем, и ряд других мнимых эпизодов его биографии, вроде работы «комиссаром гоминьдана в Индокитае и затем в Кантоне», прямого участия в китайской революции и т. п. Нельзя сказать, чтобы Мальро не давал повода для подобных легенд своими обмолвками, полунамеками, равно как и многозначительными умолчаниями.], запасся полуофициальными бумагами и рекомендательными письмами и вместе с женой отправился в Камбоджу обследовать – не без корыстных видов – древности заброшенных кхмерских храмов. Особенно приглянувшиеся ему каменные изваяния он попросту спилил и вывез, одолев немалые трудности в тропических зарослях. Позже из этого приключения вырастет роман «Королевская дорога» (1930). Колониальные власти Индокитая, естественно, усмотрели в этом хищение памятников, отобрали у Мальро добычу, а сам он предстал перед судом и получил три года тюремного заключения. Пришлось обращаться за помощью в Париж. Обнаружились какие-то судебные ошибки, в печати раздались призывы проявить милосердие к столь многообещающему молодому дарованию, подписанные громкими писательскими именами от Андре Жида и Мартен дю Гара до Франсуа Мориака и Арагона. В конце концов злополучный похититель был вызволен из беды. Он вернулся на родину в ореоле отчаянного сорвиголовы и почти что жертвы; путь если не к славе, то к известности был перед ним открыт.

Однако засесть дома и пожинать потихоньку плоды своего нечаянного везенья неуемный Мальро не захотел. Обуреваемый желанием окунуться с головой в опасную и грозную стихию текущей истории, он очень скоро опять исчез из Парижа. Весной 1925-го снова объявился в Юго-Восточной Азии, на сей раз во главе газеты «Индокитай», поддерживавшей совсем еще молодое тогда национально-освободительное движение. Задушенная вскоре властями, она еще несколько месяцев нерегулярно выпускалась под измененным названием «Индокитай в цепях». Мимоходом Мальро занесло в Гонконг, где он, по слухам, успел завязать кое-какие знакомства с деятелями Гоминьдана. Когда в начале 1926-го он вновь вернулся домой, в чемодане среди его вещей лежала рукопись эссе «Искушение Запада». Книга вышла в том же году; спустя еще полгода появился примыкающий к ней своего рода публицистико-философский манифест Мальро «О европейской молодежи». Набросок того мировоззренческого каркаса, который держит сочинения зрелого Мальро, здесь уже просматривается с достаточной отчетливостью.

Первой из книг Мальро – сложившегося мастера был роман 1928 г. «Завоеватели». Двадцатисемилетний писатель приступил тут к осмыслению своей пробы окунуться в одну из мощных революционных волн XX века. «Завоеватели» знаменуют собой прощание с юношескими играми сочинителя весьма умелого, быть может, слишком умелого, чересчур легко и непринужденно выводившего пером словесные узоры, навеянные воображением затейливым, хотя и не вовсе уж беспечно скользившим по жизни. Возмужание личности, покинувшей окололитературную колею и испытавшей, как трясет на исторических ухабах, ощутимо сказывается в этой книге: налицо и тот особый угол зрения на вещи, и та манера письма, какие отличают Мальро-повествователя времен его расцвета. Разумеется, последующие его вещи не будут простыми перепевами «Завоевателей», две из них – «Удел человеческий» (1933)[32 - «La Condition humaine» в русском переводе романа, печатавшемся в журнале «Молодая гвардия» за 1935 г. (№ 4–8), было передано с буквалистской корявостью – «Условия человеческого существования».] и «Надежда» (1937)[33 - Русское (сокращенное) издание: Мальро А. Надежда. М., 1939.] – окажутся во всех смыслах гораздо более значительными достижениями. Но истоки, прямые наметки очень и очень многого, с чем встречаешься впоследствии у Мальро и по чему можно безошибочно распознать его «почерк», заключены в этом повествовании о днях всеобщей стачки 1925 года в Кантоне.

В Париже, где Мальро опять обосновался после своих вылазок в Азию, ему, однако, по-прежнему не сиделось. По роду своей деятельности в одном из крупнейших французских издательств («Галлимар») – занимаясь, в частности, подготовкой работ по искусству – Мальро должен был осматривать памятники, находившиеся в разных частях света. И он отнюдь не упускал предлогов для очередной поездки. С какой-то лихорадочной ненасытностью мотался он из конца в конец земли: Греция, страны Восточной Европы, Египет, Африка южнее Сахары, Ближний Восток, Китай, Япония, Северная Америка… В марте 1934 года вдвоем с товарищем, вознамерившись отыскать столицу легендарной царицы Савской, они наняли самолет, за месяц облетали и облазили Аравийскую пустыню.

В печати даже промелькнуло сообщение, будто им удалось напасть на следы пропавшего города, но слух был явно ошибочным.

Между тем выход в свет «Удела человеческого» выдвинул Мальро в первый ряд писателей Франции и прославил его имя далеко за ее рубежами. Угроза надвигавшегося на Европу фашизма побудила его оборвать свои искусствоведческие приключения и вовлекла в бурный общественный водоворот тех лет, сблизила с коммунистами. Среди тогдашних левых западных интеллигентов-демократов он был в числе наиболее заметных и предприимчивых. В январе 1934 г. Мальро вместе с Андре Жидом ездил в Берлин требовать от имени европейских деятелей культуры освобождения Димитрова, обвиняемого фашистами в поджоге рейхстага. В августе 1934-го он присутствовал и выступал на Первом съезде советских писателей. В 1935-м участвовал в подготовке и проведении парижского Международного конгресса в защиту культуры. За этим сухим перечнем дел – десятки и сотни выступлений на митингах, бесед, поездок, совещаний, споров, статей, писавшихся в дороге и в перерывах между заседаниями, так что приходится удивляться, когда Мальро ухитрился завершить повесть «Годы презрения» («Le Temps du mepris», 1935)[34 - Выходила у нас отдельным изданием в 1936 г., перепечатана в кн.: Французская новелла XX века. 1900–1939. М., 1973.].

А вскоре настал час и самому взяться за оружие. Через неделю после вспышки франкистского мятежа, переросшего в гражданскую войну в Испании, Мальро очутился в Мадриде. Здесь, спешно выучившись водить самолет, он сколотил и возглавил эскадрилью вольнонаемных иностранных летчиков, сражавшихся на стороне республиканцев, совершил около семидесяти боевых вылетов, дрался под Толедо, Мадридом, Гвадалахарой, Теруэлем, дважды был подбит. Весной 1937 г. он предпринял путешествие по Соединенным Штатам, где выступал на многолюдных собраниях, устроенных в поддержку Испанской республики. В поразительно короткий срок, прямо по горячим следам происходящего, была написана «Надежда» – одно из отнюдь не устаревших художественных свидетельств о трагедии и мужестве народной Испании, сопоставимое, пожалуй, лишь с хемингуэевским «По ком звонит колокол» и «Испанским дневником» М. Кольцова. В следующем, 1938 году Мальро снял кинокартину по «Надежде»; во Франции она была сразу же запрещена, а после захвата гитлеровцами Парижа все ее ленты уничтожены, за исключением одной, уцелевшей по недосмотру.

«Странная война» 1939–1940 гг. сделала Мальро рядовым солдатом танкового полка. Поражение Франции обернулось для него заключением в лагерь военнопленных, откуда он осенью 1940 г. бежал на юг страны. Горькие раздумья времен разгрома легли в основу вышедших в Швейцарии «Орешников Альтенбурга» (1943) – первой части задуманного Мальро обширного повествовательного полотна «Битва с ангелом»; рукопись продолжения была уничтожена при налете гестапо на дом Мальро и не восстановлена им. В 1944 г. Мальро под именем полковника Берже командовал партизанами, скрывавшимися в лесистых горах. В случайной перестрелке он был ранен, схвачен и отправлен в тюрьму в Тулузе. Лишь счастливое стечение обстоятельств помогло ему спастись от расстрела или угона в Германию: захватчики были внезапно вышиблены из города[35 - Отрывок из «Антимемуаров» Мальро, рассказывающий об этом случае, переведен на русский – см. книгу: С Францией в сердце (М., 1973).]. Рана еще толком не затянулась, когда он принял под командование добровольческую бригаду «Эльзас-Лотарингия», возникшую из слияния разрозненных партизанских отрядов, Мальро оставался в строю вплоть до дней победы над фашистской Германией.

Размежевание первых послевоенных лет среди французов, совсем недавно шедших под знаменем патриотического Сопротивления, очень скоро, однако, показало, что отныне Мальро больше не примыкает к тому лагерю, где его привыкли видеть. В устах бывшего соратника коммунистов, сделавшегося министром информации при де Голле, а с первым уходом генерала из правительства в 1946 г. – предводителем пропагандистских служб голлистского движения, слова «о красной опасности» сперва звучали диковато. Но вскоре они стали произноситься Мальро, сменившим красное знамя на лотарингский крест, так часто и с таким пылом, что изумление быстро уступило место уверенности: он круто повернул свои политические установки и отныне предпочитает подвизаться среди глашатаев обороны Запада от «коммунистической угрозы» изнутри и извне. Речь Мальро в Сорбонне «Человек и художественная культура» (1946), особенно «Призыв к интеллигентам», произнесенный 5 марта 1948 г. в парижском зале Плейель, и лекция 1952 г. «О свободе культуры» были громким – и услышанным – заклинанием перегородить «железным занавесом» не только геополитическое, но и культурное пространство Европы. Вчерашний поборник всемирного революционного освобождения угнетенных от угнетателей теперь требовал прекратить у себя на родине «пустяковые», по его мнению, «распри» труда и власти, извести поселившийся в западной цивилизации «подрывной дух». Он ратовал за то, чтобы все его соотечественники, низы и верхи, рабочие и хозяева, обездоленные и процветающие, дружно соединились вокруг общих лозунгов с заметной националистической подкраской. Сильное государство, способное преодолеть раздрызг парламентаризма, – надежнейший в глазах Мальро-голлиста залог защиты Франции от натиска всех подтачивающих ее «чуждых» веяний. Обеспечить же подобную устойчивость должна недюжинная личность «спасителя», и при этом непременно сверху. Среди жрецов культа «провиденциальной личности» де Голля во Франции Мальро занимал место едва ли не первосвященника, заслуженное им множеством устных и письменных славословий «последнему политику доброй старой закалки», а после смерти президента – книгой о своих беседах и встречах с ним «Дубы, поверженные наземь» (1971).

Работа у пропагандистских рычагов голлизма оставляла, правда, Мальро довольно досуга для продолжения и собственных занятий. После выхода в 1946 г. «Наброска психологии кино» они всецело сосредоточены на возведении некоего свода философии искусства. Она изложена Мальро в книгах и сопроводительных эссе к альбомам, выборочно охватывающим изобразительное наследие человечества от наскальных рисунков до живописи и скульптуры наших дней: «Голоса безмолвия» (1951)[36 - Отрывок из этой книги опубликован у нас в сб. Писатели Франции о литературе (М., 1978).], «Воображаемый музей мировой скульптуры» (1954), «Метаморфоза богов» (1957–1976). К этому огромному циклу работ (в общей сложности – девять томов) примыкают три эссе – о Гойе, Шодерло де Лакло и Сен-Жюсте, собранные в одну книгу с заголовком «Черный треугольник» (1970), а также своего рода завещание Мальро-писателя, законченное совсем незадолго до смерти и вышедшее после нее, – эссеистическая книга «Бренный человек и литература» (1977)[37 - Отрывки из нее см.: Вопросы литературы, 1979. № 1.].

Возврат де Голля к власти в 1958 г. и назначение Мальро первым за всю историю Французской республики министром культуры позволили ему воплотить свои долголетние размышления о природе и смысле художественного творчества

в достаточно необычное для стран Запада строительство Домов культуры в крупных французских городах. Мальро оборудовал их с истовостью, с какой в старину возводили соборы. И хотя освященное культурфилософией Мальро[38 - О ней у нас писалось. См.: Андреев Л. Снова «чистое искусство» // Сб. О современной буржуазной эстетике. М., 1963; Современная буржуазная эстетика. Гл. 7. М., 1978. См. также статью польского автора С. Моравского в кн.: Теории, школы, концепции. Художественное произведение и личность. М., 1975.] своего рода «храмостроительство» вызвало немало упреков, хотя эти Дома, едва возникнув, стали местом ожесточенных столкновений между насаждаемыми сверху идеологическими установками в духовной жизни и самостоятельными исканиями пришедших туда работать деятелей культуры, все же вклад этих очагов в культурное оживление французской провинции несомненен.

Мальро оставался в правительстве вплоть до 1969 г., когда де Голль сложил с себя обязанности президента. В канун этого – последнего – своего «выхода из игры» Мальро вернулся к писательству, выпустив книгу воспоминаний-размышлений под заголовком «Антимемуары» (1967). За ней последовали: «Царь, я жду тебя в Вавилоне…» (1973), «Голова идола» (1974), «Лазарь» (1974), «Проездом в гостях» (1975) – разрозненные пока части громадного автобиографически-эссеистического цикла «Зеркало преддверья», который, согласно предуведомлению Мальро, полностью должен увидеть свет лишь после его смерти. Мальро умер в ноябре 1976 г., едва переступив порог своего семидесятипятилетия.

Зигзагов, из каких сложилась ломаная кривая жизни Мальро, предостаточно, чтобы заподозрить его прямо-таки в «оборотничестве». И усомниться в самой возможности дознаться до причин этого совмещения в одной личности столь нечасто сопрягающихся обличий: восходящее светило парижского литературно-артистического небосклона – и отчаянный искатель приключений на краю земли; даровитый романист – и заслуженный боевой командир; искушенный ценитель живописи – и красноречивый оратор многолюдных митингов; крайне подвижный политик – и самостоятельный культурфилософ.

И еще одна, усугубляющая все остальное и, бесспорно, самая разительная «смена кожи», из-за которой облик Мальро в расхожем мнении двоится. В молодые годы: бунтарь, почти революционер, безоглядно рвавшийся в самую гущу исторических схваток. А после сорока: блюститель «порядка-во-что-бы-то-ни-стало» и вскоре правительственный оракул благонамеренности, тщетно принявшийся латать давно им замеченные прорехи в западной цивилизации. С трудом укладывается в голове, что одним и тем же пером писались книги, причисленные некогда к вершинам зарубежной революционной литературы, – а затем широковещательные манифесты «холодной войны» в культуре. Или: бывший защитник горящего республиканского Мадрида, смелый до безрассудства, – тридцать лет спустя, в дни «красного мая» 1968 года в Париже, шествует в первых рядах верноподданнической демонстрации на Елисейских полях в окружении холеных чиновников, лавочников, взбешенных «беспорядками», и дюжих молодчиков погромной внешности. Разлом посредине жизненного пути Мальро делит эту дорогу длиною в три четверти века на половинки, вроде бы не соединяемые между собою. Разные до того, что невольно напрашивается мысль, уж не произошло ли на перевале от одной к другой полное отречение Мальро от себя вчерашнего, когда он сжег – и дотла – все, чему поклонялся, двинувшись дальше совсем другим, полностью перерожденным? При беглом знакомстве со «случаем Мальро» невозможно отделаться от впечатления, что имеешь дело, по крайней мере, с двумя совершенно несхожими ипостасями.

Первую из них удобнее всего обозначить словом, теперь уже почти выпавшим из употребления, а лет сорок назад бывшим в широком ходу, – «попутчик». За рубежом так называли тогда мастеров культуры, которых непосредственная угроза фашизма побудила примкнуть к лагерю борющейся демократии. Позже их дороги разошлись: кое-кто навсегда остался в рядах коммунистов, иных уж нет, а те – далече. Мальро слыл одним из самых страстных «попутчиков», гордился своей причастностью к ним, оправдывал эту честь и своими делами, и своими сочинениями. А потом отстранился и покинул их круг. Еще немного позже предстал в глазах тех, с кем совсем недавно был так близок, «перебежчиком» и в конце концов обернулся к ним ипостасью рьяного стража того самого «прочно установившегося беспорядка», против которого когда-то яростно ополчался.

Достаточно, однако, присмотреться попристальней к обеим этим ипостасям, вникнуть во внутреннее наполнение каждой из них, как мало-помалу они начинают еще и высвечивать одна другую: сквозь бросающуюся поначалу в глаза противоположность проступает скрывающийся где-то под спудом единый источник. Он выявляется тем отчетливее, чем глубже вскрыта философская подоснова политико-идеологических шараханий Мальро из стороны в сторону. Что именно – мировоззренчески, а не просто событийно – означал для трагического гуманиста Мальро приход в ряды «попутчиков»? От чего, почему и как он отталкивался? Каков, далее, самый настрой мысли такого «попутчика», что в нее привнесено от прежнего склада и какую структуру это ей задает? И где незримый рубеж между гуманизмом трагическим и гуманизмом революционным – тот самый, на котором «попутчик» спотыкается и вынужден либо перестраивать снизу доверху свое самосознание, либо обречь себя на душевный разброд? Да еще и столь неискоренимый, что рано или поздно он непременно прорвется наружу, толкнет в лучшем случае умыть руки, забившись в тихую щель, а в худшем – бежать назад, в покинутый было стан. При таком подходе коренное постоянство мировиденья Мальро обнаруживается с достаточной определенностью, а идейная чересполосица его жизни выстраивается в известную последовательность разных преломлений все той же исходной философской сути сквозь призму меняющейся истории.

2

Не часто писатели столь охотно и чуть ли не навязчиво, как Мальро, выпячивают на всеобщее обозрение самые свои заветные, самые корневые слова. Ключевые слова Мальро – «удел человеческий». Правда, само словосочетание не изобретено Мальро, а позаимствовано им у Паскаля – мыслителя, от которого он ведет свою духовную родословную. В «Орешниках Альтенбурга», как бы поясняя задним числом это выражение, за десять лет до того уже послужившее заголовком для самой прославленной его книги, Мальро прямо отсылал к отрывку из «Мыслей» Паскаля: «Вообразите себе множество людей в оковах, и все они приговорены к смерти, и каждый день кого-нибудь убивают на глазах у остальных, и те понимают, что им уготована та же участь, и глядят друг на друга, полные скорби и безнадежности, и ждут своей очереди. Это и есть картина удела человеческого»[39 - Паскаль Б. Мысли // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 150.].

Справиться с ужасом этого зрелища верующему Паскалю помогали упования на загробную жизнь и промысел Всевышнего, пусть неисповедимый, но все-таки предполагаемый с немалой долей убежденности. Поэтому в знаменитом

паскалевском «пари», которое мыслитель перед лицом молчащих небес заключает с собственной мыслью и приглашает заключить остальных, ставка делается на то, что они все же обитаемы: «Бог есть или Его нет. Но как решить этот вопрос? Разум нам тут не помощник: между нами и Богом – бесконечность хаоса. Где-то на краю этой бесконечности идет игра – что выпадет, орел или решка. На что вы поставите?.. Давайте взвесим ваш возможный выигрыш, если вы поставите на орла, то есть на Бога. Выиграв, вы обретете все, проиграв, не потеряете ничего. Ставьте же, не колеблясь, на Бога»[40 - Там же. С. 154.].

Иначе обстоит дело у дальних преемников Паскаля в XX столетии, вроде Мальро, застигнутых бесспорными «сумерками богов». Смертный «удел» у Мальро весьма напоминает христианскую «бренность» жизни посюсторонней – «тварной» и конечной («прах еси, и в землю отыдеши»). За вычетом, однако, любых, пускай шатких, мистических утешений в виде бессмертия души. По существу, это – очередная мифологема первородного греха, только на сей раз обмирщенная. «Удел» просто-напросто дан каждому как непосредственная и совершенно необъяснимая очевидность, как почти физическое ощущение случайности своего появления на свет и своего бесследного исчезновения потом в провале пустого ничто, вечного отсутствия. «Смерть бродит где-то совсем рядом… и есть неопровержимое доказательство абсурдности жизни» («Королевская дорога»)[41 - Malraux Andre. La Voie Royale. P., 1968. P. 157.]. Когда память об этом «скандале бытия»[42 - Именно бытия, а не отдельной жизни, в том числе своей собственной. Мальро не раз это подтверждал личным бесстрашием. За две недели до смерти, в последнем своем интервью, он имел основания сказать: «Для меня проблема смерти чрезвычайно важна метафизически, но отнюдь не психологически. Сама кончина, умирание мне не интересны… Меня интересует то, что Кьеркегор называл “скандалом”, непоправимым событием. Именно это меня интересует, а вовсе не сопутствующие явления. В конце концов смерть – это самый сильный способ подключаться к смыслу жизни. Говорить о смерти наиболее осознанно – это значит говорить о смысле жизни» // L’Express, 8/14 nov. 1976. P. 31.], обычно приглушенная текучкой повседневных дел и забот, всплывает в уме с резкой отчетливостью, существование человека обессмысливается – рисуется ему уныло растянутым ожиданием исхода, неуклонным приближением к могиле.

Недобрая доля людская, впрочем, лишь особенно зримо обнаруживается, но далеко не исчерпывает себя в том простом и для каждого непреложном обстоятельстве, что все без исключения смертны, а люди – единственные существа на земле, кому дано об этом знать, помнить и думать. Ведь предвестья ухода в небытие настоятельно напоминают о себе чуть ли не каждодневно нашей подверженностью болезням, немощам, одряхлению. «На меня давит, – мечется в отчаянии один из героев «Королевской дороги» Мальро, – как бы это получше выразиться, удел человеческий: тот факт, что я старею, что во мне разрастается, подобно раку, эта жуткая штука – время. Да, именно так: время». Помимо этого бессилия совладать с необратимостью каждого очередного мига, по-своему предвосхищает смерть, с точки зрения Мальро, и неповторимость каждого из нас. Невозможно, за редчайшими исключениями, проникнуть вполне в душу других, даже очень близких и родных, как в свою собственную; а им, в свою очередь, невозможно разделить изнутри наше самосознание. Старая истина, что каждый умирает в одиночку, распространяется Мальро и на жизнь, выражая одну из существеннейших сторон «человеческого удела».

Что же до философской сути смерти, то она, по Мальро, в том, что, обрывая жизнь, смерть знаменует собой роковую черту, где самодеятельный «мыслящий тростник» Паскаля превращается в бездуховное тело. После этого он всего лишь предмет среди прочих предметов, лишенный внутренних возможностей что бы то ни было предпринять и обреченный покорно претерпевать круговорот природы, подобно капле воды или камню. «Самое главное в смерти – то обстоятельство, что она делает непоправимым все ей предшествующее, непоправимым навсегда… Трагедия смерти состоит в том, что… с этого момента уже нельзя возместить упущенного раньше» («Надежда»). Отныне то, что было личностью и уравнялось с вещью, не в силах восполнить, хотя бы отчасти и чем-то переиначить свое прошлое, придав другую значимость пройденной жизненной дороге. Отныне у этой «вещи» нет и власти над своим будущим, свободы так или иначе распорядиться собой, сводись она даже – в самых безвыходных положениях – к свободе умереть. В свете намеченного Мальро и затем пространно развернутого другими, в первую очередь – Сартром, философского анализа смерти она есть не что иное, как полная и безвозвратная потеря свободы выбора.

Но в таком случае у смерти, мыслимой как предельная несвобода, бывает и свой, так сказать, нравственно-житейский прообраз в виде опустошенного прозябания. Когда личность повинуется одной привычке, принятым вокруг и не осознанным самостоятельно обычаям, заемным ценностям, внутри нее исподволь и постепенно происходит то, что зовется овеществлением и омертвением души. Мещанское житье-бытье основано на отказе от свободы воли и, следовательно, столь неподлинно, что тяготеет к не-существованию. Здесь опять-таки задолго до смерти ее скрытая и неотвратимо надвигающаяся угроза находит еще один способ дать знать о себе как о непременном в глазах Мальро условии и постоянно присутствующем измерении – метафизической участи человека, его неизбывном «уделе».

Бремя этой, согласно Мальро, безотрадной истины всех истин тем тягостнее, что она одновременно есть полнейшая загадка. Знание своего «удела», которое, собственно, и отличает человека от всех прочих существ на земле[43 - «“Что означает жить?” – вот самое упорное вопрошание. И я строю предположение, а не возник ли человек как таковой, когда он впервые перед трупом другого прошептал: “Почему?”. С тех пор он множество раз повторял этот вопрос – поистине неутомимое животное». – Malraux Andre. Lazare. P., 1974. P. 40.], совершенно прозрачно для каждого – и тем не менее ставит взыскательную мысль в тупик. Ведь оно – последнее, в чем может быть достигнута ясность, и, в свою очередь, не выводимо из более глубоких, всеобъемлющих достоверностей. Когда наш ум пробует допытаться, отчего и зачем все так устроено, почему выпавший нам жребий быть смертными, а не бессмертными, то единственный различимый ответ – гробовое молчание вокруг. В нем невозможно уловить мало-мальски доступный людскому разумению намек на смысл, заложенный в таком распорядке вселенной. Разве что своим безмолвием она указывает если не на царящую в ней бессмыслицу, то на отсутствие в ней умопостигаемого смысла. «Ключ человеческий не подходит к мирозданию», чьи первопричины и сокровенные цели остаются тайной за семью печатями.

А стало быть, ложны и тщетны намерения усмотреть в мироустройстве мнимое «благоустройство», изыскивая в нем проблески доброжелательной расположенности к людям. Скорее оно попросту к ним безразлично, глухо и слепо к их надеждам, ожиданиям, помыслам. «Расщелина между

каждым из нас и вселенской жизнью» («Орешники Альтенбурга») образована уже одним тем, что эта жизнь протекала, протекает и впредь будет протекать независимо от наших упований, не внемля нашим запросам. Отсюда – уязвленное переживание человеком как существом одухотворенным своей чужеродности в потоке материального бытия, который своей громадой и бесконечностью обостряет щемяще тоскливое чувство конечности отпущенных нам дней. Больше того, раз этот неподвластный нам поток, куда «мы волей случая заброшены посреди изобилия материи и звезд», бесследно стирает с лица земли одно поколение за другим, то он видится не просто чуждым. Он еще и угрожающ, зловещ, явно враждебен – примерно таков, каким в древнегреческих трагедиях рисовался Рок, Судьба. Именно это последнее слово и берет на свое философское вооружение Мальро, оговаривая лишь зависимость вкладываемого в него смысла от своего стержневого понятия: «Судьба… есть совокупность всего того, что навязывает человеку сознание его удела» («Голоса безмолвия»)[44 - Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 628.].

Само по себе предпочтение, оказанное слову дохристианскому вместо близкого к нему на первый взгляд «провидения», по-своему примечательно. Прежде всего потому, что провидение в глазах христианина, с какими бы вопиющими несуразностями и бедами он ни сталкивался, в конечном счете оправдано как сила благая и могущая даже известить об этом своих избранников, даруя им откровение. Судьба у Мальро совершенно непостижимая и безоговорочно враждебная нам стихия – «Зло есть первородный грех вселенной». Когда само слово «судьба» не высказано впрямую, а угадывается между строк, незримо витает над страницами его сочинений, выражения-заместители подбираются из близкого ряда: «фатальная сила», «демоническое начало», «дух зла».

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (http://www.litres.ru/samariy-izrailevich-velikovskiy/v-poiskah-utrachennogo-smysla/?lfrom=931425718) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Валери Поль. Об искусстве. М., 1976. С. 105–106. Перевод уточнен по изданию: Valery Paul. О Euvres. P., 1957. T. I.

2

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 415. Т. 1.

3

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. С. 2. Т. 3.

4

Там же. С. 415. Т. 1.

5

Sartre Jean-Paul. La Nausele. P., 1968. P. 25.

6

Развернутую марксистскую критику гносеологических основ этого субъективно-идеалистического подхода см., в частности, в кн.: Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1969; Стрельцова Г. Я. Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ философских взглядов Ж.-П. Сартра. М., 1974; Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1976; Филиппов Л. И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977.

7

Сакраментальное слово наконец всплыло окончательно и на наших страницах, и при первом, пока предварительном, раскрытии его значений трудно удержаться хотя бы от подстрочного – чтобы не рвать нить разбора – отступления. В свете будущих судеб этого понятия во французской культуре Сартр, водящий пером Рокантена, словно выпускает джинна из бутылки: в «Тошноте» «застолблено» почти все, что позднее, спустя пятнадцать – двадцать лет, вынудит Сартра и тех, для кого он был «властителем дум», переместиться – возражая, обличая и сопротивляясь – из самого освещенного средоточия литературно-философской жизни Парижа ближе к ее окраинам. Умозаключения, да и душевное состояние сартровского героя уже обещает и кошмарно-причудливые притчи «театра абсурда» Беккета и Ионеско, где бредовые выходки вещей повергают в полнейшую растерянность замордованных этой несуразицей людей; и сочинения неороманиста Роб-Грийе, у которого геометрически-бесстрастная опись случайно очутившихся рядом предметов прорастает, поглощая человеческую былинку, фантасмагорией вселенской «груды существующих».

8

Французское слово «les salauds» можно перевести и резче: «сволочи».

9

Jeanson Fr. Le Probleme morale et la pensele de Sartre. P., 1965. P. 98.

10

Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия бога // Кант И. Сочинения. М., 1940. Т. II. С. 60, 94.

11

Camus Albert. Le Mythe de Sisyphe // Camus Albert. Essais. P., 1965. P. 105.

12

Pascal Blaise. Penseles. P., 1882. P. 90–91.

13

Heidegger Martin. Die Zeit des Weltbildes. Fr./am M: Holzwege, 1963. S. 70.

14

Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 416; Malraux Andre. Antimemoires. P., 1967. P. 596.

15

Nietzsche Friedrich. Die frohliche Wissenschaft, aph. 125 // Nietzsche Friedrich. Werke. Munchen, 1963. Bd. II. S. 127.

16

Sartre Jean-Paul. Situations I. P., 1947. P. 153.

17

Altizer Th. J. J. and Hamilton W. Radical Theology and the Death of God. Lnd., 1968. P. 14, 139.

18

Впрочем, встречавшаяся в тех или иных видах и гораздо раньше. «Атеизм, как голое отрицание религии, ссылающийся постоянно на религию, – писал еще Ф. Энгельс, – сам по себе без нее ничего не представляет и поэтому сам еще является религией» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 36. С. 161). Возможность переноса верооткровенных упований на вполне мирские, посюсторонние ценности – переноса, новейшие механизмы которого описываются в настоящих «Очерках», – также обращала на себя внимание Энгельса. Он разделял, например, то мнение, что многое в идеологии Французской революции конца XVIII в. было своего рода «теологическим мировоззрением, которому придали светский характер. Место догмы, божественного права заняло право человека, место церкви заняло государство» (Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 496).

19

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886 // Nietzsche Friedrich. Werke. Leipzig, 1901. Bd. XII. S. 329. Уже Л. Шестов, а в данном случае его чутью стоит доверять, внятно расслышал в неверии Ницше удрученное своей немощью богоискательство: «А искал ли Ницше Бога? Об этом уже достаточно свидетельствуют его страстные нападки на христианство… Атеизм Ницше не пренебреженная обязанность, а утерянное право. “Бога нет, Бог умер” – эта весть, которая когда-то была им (ранним Ницше. – С. В.) так спокойно принята непроверенной с чужих слов, теперь (в пору работы над книгой «Так говорил Заратустра». – С. В.) возбуждала в нем мистический ужас» (Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше // Шестов Л. Собр. соч. СПб., б.г. Т. II. С. 111–115).

20

Nietzsche Friedrich. Nachgelassene Werke, 1881–1886. S. 89.

21

Malraux Andrel. D’une jeunesse europelenne // Ecrits (Les Cahiers verts, № 70). P., 1927. P. 135–137.

22

О духовно-исторических корнях и относительных достоинствах действия без надежды на успех, вопреки тягостным, по видимости безысходным обстоятельствам, за которое ратовал «Миф о Сизифе», в противовес умонастроениям, довольно распространенным в оккупированной Франции в первые месяцы после поражения, когда ничто, казалось, не предвещало победы и обывательское «здравомыслие» склонялось к капитулянтству, а то и прямо к коллаборационистской петэновщине, см. подробнее работу Э. Ю. Соловьева «Экзистенциализм (историко-критический очерк)», статья вторая // Вопросы философии, 1967. № 1. С. 129 и след., а также мою книгу «Грани “несчастного сознания”» (М., 1973. С. 80–84).

23

Фихте И.-Г. О назначении ученого. М., 1955. С. 113–114.

24

Гегель Г.-В. Сочинения. М.;Л., 1929. Т. I. С. 16. –

Подробнее о «классическом» устройстве философской рефлексии и отходе от него буржуазных мыслителей XX в. см.: Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классическая и современная буржуазная философия. Опыт эпистемологического сопоставления // Вопросы философии, 1970. № 12; 1971. № 4.

25

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 39.

26

Nerval Gelrard de. ОЕuvres. P., 1958. T. I. P. 708.

27

«Правило», разумеется, не просто по причине распространенности в культуре Запада признаний, заверений, умозаключений относительно несводимости всего разноликого множества мира к какому-либо единому – мыслимому или наличному – строению, в пределе имеющему единый центр и, быть может, устроителя. Гораздо существеннее то обстоятельство, что из набора инструментов этой культуры, некоторые, вероятно, вряд ли были бы вообще изобретены и прижились всерьез, не утрать она прежнего центростремительного виденья вещей. Представляется допустимым, например, высказать предположение, что среди таких неклассических ее орудий:

– принципы относительности и дополнительности в науках о природе, делающих ныне упор на аксиоматичности предпосылок даже точного знания и, соответственно, оставляющих право опереться на другой ряд аксиом; – свойство некоторых математических утверждений в теории множеств, состоящее в том, что для доказательства их непротиворечивости необходим выход за пределы данной системы;

– замена исходящей из одной идеальной точки пространственной перспективы в живописи плоскостной декоративностью или развернутым на полотне круговым обзором предмета;

– «освобожденный» или вовсе «свободный» стих, в котором постоянство размера и ритма уступает контрапункту словесных отрезков, каждый раз по-своему организованных;

– приемы повествования, так или иначе подчеркивающие неполноту и личностность рассказываемого, его преломленность в восприятии одного или нескольких повествователей, из коих всей правдой о происходящем не обладает никто, поскольку иначе он волей-неволей претендовал бы на почти божественное всезнание, и т. п.

Перечень нетрудно продолжить, отослав к геометрии, квантовой механике или музыке, но, конечно, пока он будет включать лишь сугубо гипотетические наметки возможного – и, судя по всему, небесплодного – подхода к критическому объяснению так называемых «авангардистских» течений в различных областях культуры, наметки, исследовательская проверка которых выходит за пределы данной книги.

28

Marcel Gabriel. Homo Viator. P., 1945. P. 211.

29

См.: Швейцер Альберт. Культура и гуманизм. М., 1973. С. 274–276.

30

Составитель весьма объемистого жизнеописания Мальро отнюдь не впал в чрезмерную выспренность, озаглавив его биографию: «Жизнь в гуще века». – См.: J. Lacouture. Andrel Malraux. Une vie dans le siecle. P., 1973.

31

Встречающееся в очерках жизни Мальро упоминание о его учебе в парижской Школе восточных языков – легенда, как, впрочем, и ряд других мнимых эпизодов его биографии, вроде работы «комиссаром гоминьдана в Индокитае и затем в Кантоне», прямого участия в китайской революции и т. п. Нельзя сказать, чтобы Мальро не давал повода для подобных легенд своими обмолвками, полунамеками, равно как и многозначительными умолчаниями.

32

«La Condition humaine» в русском переводе романа, печатавшемся в журнале «Молодая гвардия» за 1935 г. (№ 4–8), было передано с буквалистской корявостью – «Условия человеческого существования».

33

Русское (сокращенное) издание: Мальро А. Надежда. М., 1939.

34

Выходила у нас отдельным изданием в 1936 г., перепечатана в кн.: Французская новелла XX века. 1900–1939. М., 1973.

35

Отрывок из «Антимемуаров» Мальро, рассказывающий об этом случае, переведен на русский – см. книгу: С Францией в сердце (М., 1973).

36

Отрывок из этой книги опубликован у нас в сб. Писатели Франции о литературе (М., 1978).

37

Отрывки из нее см.: Вопросы литературы, 1979. № 1.

38

О ней у нас писалось. См.: Андреев Л. Снова «чистое искусство» // Сб. О современной буржуазной эстетике. М., 1963; Современная буржуазная эстетика. Гл. 7. М., 1978. См. также статью польского автора С. Моравского в кн.: Теории, школы, концепции. Художественное произведение и личность. М., 1975.

39

Паскаль Б. Мысли // Ларошфуко Ф. де. Максимы. Паскаль Б. Мысли. Лабрюйер Ж. де. Характеры. М., 1974. С. 150.

40

Там же. С. 154.

41

Malraux Andre. La Voie Royale. P., 1968. P. 157.

42

Именно бытия, а не отдельной жизни, в том числе своей собственной. Мальро не раз это подтверждал личным бесстрашием. За две недели до смерти, в последнем своем интервью, он имел основания сказать: «Для меня проблема смерти чрезвычайно важна метафизически, но отнюдь не психологически. Сама кончина, умирание мне не интересны… Меня интересует то, что Кьеркегор называл “скандалом”, непоправимым событием. Именно это меня интересует, а вовсе не сопутствующие явления. В конце концов смерть – это самый сильный способ подключаться к смыслу жизни. Говорить о смерти наиболее осознанно – это значит говорить о смысле жизни» // L’Express, 8/14 nov. 1976. P. 31.

43

«“Что означает жить?” – вот самое упорное вопрошание. И я строю предположение, а не возник ли человек как таковой, когда он впервые перед трупом другого прошептал: “Почему?”. С тех пор он множество раз повторял этот вопрос – поистине неутомимое животное». – Malraux Andre. Lazare. P., 1974. P. 40.

44

Malraux Andre. Les Voix du Silence. P., 1951. P. 628.