Режим чтения
Скачать книгу

Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций читать онлайн - Владимир Малахов

Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций

Владимир И. Малахов

Новая книга Владимира Малахова приглашает пересмотреть стереотипы, сложившиеся в отечественной литературе вокруг таких понятий, как «нация», «национальное государство», «национальное гражданство» и «национальная идентичность». Ее главный предмет – природа национальных границ. Автор демонстрирует взаимное переплетение культурных и пространственно-географических делений и в то же время обнажает проблематичность самой теоретико-познавательной рамки, в которой социальная реальность предстает разделенной на нации. Теоретические контексты позволяют ставить практические вопросы: Как строится политика современных наций-государств по отношению к культурному разнообразию, порождаемому иммиграцией? Как выглядят социальные практики, стихийно формирующиеся в ходе взаимодействия принимающего и новоприбывшего населения? Сколько в этом взаимодействии сторон? Чем обусловлена динамика социальных, юридических и символических границ между гражданами и негражданами?

Владимир Малахов

Культурные различия и политические границы в эпоху глобальных миграций

Благодарности

Автор выражает глубокую благодарность Фонду Фулбрайта (Fulbright Foundation), Институту Кеннана (Kennan Institute) и Международному центру для ученых им. Вудро Вильсона в Вашингтоне (Woodrow Wilson International Center for Scholars) за полугодовую стипендию, позволившую начать работу над этой книгой; а также Центру русских и евразийских исследований Университета Упсалы (Uppsala Centre for Russian and Eurasian Studies, Sweden), без великодушной поддержки которого эту работу трудно было бы завершить.

Кроме того, я бы хотел сказать спасибо коллегам и друзьям за комментарии и критические суждения, которые они высказывали по отдельным статьям, вошедшим и не вошедшим в этот сборник: Вадиму Межуеву, Александру Осипову, Борису Цилевичу, Александру Кустареву, Василию Жаркову, Василию Морову, Руслану Хестанову, Михаилу Маяцкому, Сергею Абашину, Александру Бикбову, Елене Филипповой, Сергею Соколовскому, Екатерине Деминцевой, Ольге Здравомысловой, Елене Намли, Никите Соколову, Александру Щербакову, Екатерине Алексеевой, Алексею Кара-Мурзе, Ольге Вендиной, Нине Сосне, Борису Пружинину. Было бы упущением не поблагодарить также Виктора Воронкова, Елену Здравомыслову, Оксану Карпенко, Олега Паченкова, Бориса Дубина, Елену Петровскую, Татьяну Ворожейкину, Бориса Капустина, Валерия Анашвили, Виталия Куренного, Артема Смирнова, Виктора Павловича Макаренко, Сергея Кухтерина, Валерия Савчука, Ирину и Сергея Жеребкиных, Елену Трубину, Ирину Сироткину, Роджера Смита (Roger Smith), Дитмара Коха (Dietmar Koch), Ульриха Шнайдера (Ulrich Johannes Schneider), Мадлен Ривз (Madeleine Reeves), Констанс Блэквелл (Constance Blackwell), Розалинду Сарторти (Rosalinde Sartorti), Мишель Ривкин-Фиш (Michele Rivkin-Fisch) – за их вклад в подъем самооценки автора.

Отдельное спасибо Алене Малаховой за придирчивое и неоднократное чтение всего опуса.

Особые слова благодарности – Илье Калинину и Ирине Прохоровой, без доброй воли и участия которых эта книга вряд ли бы состоялась.

Введение

В древнеримской мифологии существовало специальное божество, охранявшее границы, – Термин (Terminus). Ему приносили жертвы, пограничные камни натирались благовониями и украшались венками; те же, кто выкапывал такой камень, подвергались проклятию[1 - При этом нарушители проклинались вместе с принадлежавшим им скотом. См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1901. (Репринтное издание М.: Терра, 1993). Т. 64. С. 957.].

Границы не только разделяют человеческие сообщества, поддерживая различия между ними, но и конституируют сами сообщества. Коль скоро существует нечто, препятствующее взаимодействию групп людей, эти группы отдаляются друг от друга. Граница может быть естественной – как горное ущелье, непроходимый лес, топкое болото и так далее – или искусственной, рукотворной – как госграница или закон, запрещающий доступ к определенным социальным благам по расовому/этническому/религиозному признакам. Минимизируя контакты между группами, препятствие способствует тому, что межгрупповые различия углубляются, даже если поначалу они были не слишком существенны. Россиянам наверняка придет на ум ситуация с Российской Федерацией и ее славянскими соседями. Но еще более красноречивая иллюстрация в этой связи – граница между ФРГ и ГДР. Она просуществовала всего 45 лет, но, несмотря на свою абсолютную искусственность, привела к формированию достаточно заметных культурных различий между «западными» и «восточными» немцами.

Память о границе может сохраняться веками после того, как граница формально исчезла. Так, лимес, некогда отделявший Римскую империю от живших к северу германских племен, до сих пор дает о себе знать. Как утверждает немецкий исследователь, в сегодняшней Федеративной Республике несложно определить, какие ее области входили в сферу действия римского права, а какие нет[2 - См.: Штельтинг Э. Социальное значение границ // Кочующие границы: Сб. статей по материалам международного семинара (Нарва, 13—15.11.1998) / Под ред. О. Бредниковой и В.Воронкова. СПб: Центр независимых социологических исследований, 1999. С. 5—8.]. Нелишне вспомнить и о юридических перегородках, разделявших афроамериканцев и белое население в Северной Америке в период сегрегации. Режим расовой сегрегации был отменен в 1960-е, однако социальные и символические границы между темнокожими и белыми гражданами США существуют до сих пор. Они стали менее кричащими после появления на политическом Олимпе таких фигур, как Барак Обама, но отнюдь не утратили значимости.

Рассуждения о границах на страницах этой книги вращаются вокруг следующих тематических блоков. Блок первый – природа границ, именуемых национальными.

Мы привыкли думать, что политические границы лишь закрепляют культурные различия. Сначала существуют различия в культуре, а затем появляются границы, политически и юридически фиксирующие эти различия. Однако дело обстоит таким образом далеко не всегда. Может быть, стоит попробовать сменить логику и начать мысленно двигаться не от различий к границам, а, наоборот, от границ к различиям? Конечно, было бы нелепо выяснять, «что первично» – границы или различия. Подобная постановка вопроса лишена смысла. Но подвергнуть сомнению стилизацию политических границ под культурные – такая задача далеко не бессмысленна.

Особенно актуальна эта задача в российском контексте. На волне увлечения концепцией «столкновения цивилизаций» многие отечественные комментаторы принялись истолковывать геополитическое противостояние времен холодной войны в культурных терминах. Биполярное мировое устройство якобы отражало не противоречие двух политико-экономических и идеологических систем, а конфронтацию двух «культурно-цивилизационных» целостностей. И советский полюс этого противостояния был не чем иным, как исторической манифестацией «российской цивилизации». Стало быть, (гео)политические границы той поры лишь фиксировали (гео)культурные границы.

Мы начинаем наше обсуждение с границ между обществами. А поскольку современные общества структурированы как нации-государства, мы вынуждены вести речь о
Страница 2 из 9

национальных границах. Здесь, однако, нас подстерегает серьезная трудность эпистемологического свойства. Дело в том, что сам способ видения, в котором социальная реальность предстает как поделенная на нации, не следует принимать за нечто само собой разумеющееся. Этот способ видения – его называют нацио-центризмом, государство-центризмом, методологическим национализмом – подвергается в теоретической литературе последних лет основательной критике. Суть критики заключается в том, что фокусировка исследовательского взгляда на отдельных обществах (по умолчанию – национальных) мешает разглядеть общественную реальность во всей ее сложности. При этом одни критики нацио-центризма предлагают подняться с уровня наций-государств на уровень мировой системы[3 - См.: Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Логос, 2003.], другие – переместить центр внимания на глобальные топосы и потоки, пересекающие национальные границы[4 - См.: Урри Дж. Социология за пределами обществ: виды мобильности для XXI столетия. М.: ИД ВШЭ, 2012.].

Выход за пределы нацио-центричной парадигмы кажется особенно продуктивным применительно к исследованиям глобальных миграций. Ведь пространство, в котором живут и которое обустраивают мигранты, является в строгом смысле транснациональным. Это некая особая сфера, не сводимая ни к территории страны происхождения, ни к территории страны проживания.

Граница по определению есть то, что отделяет внутреннее от внешнего. Между тем само различение между внутренним и внешним не всегда легко провести. То, что вчера воспринималось как внешнее, сегодня может стать внутренним, и наоборот. В России, например, до сих пор окончательно не решен вопрос о критериях принадлежности национальному «мы», равно как и о том, как следует называть это «мы» – россиянами или русскими. А на Западе потомки мигрантов из исламских стран, которые представляли так называемый креативный класс (программисты, дизайнеры, художники, журналисты, юристы и университетские профессора) и которые чувствовали себя полноценными гражданами (и в таком же качестве воспринимались большинством своих сограждан), после 11 сентября 2001 года вдруг оказались в положении изгоев. Чужаков в зиммелевском смысле[5 - См.: Зиммель Г. Экскурс о чужаке // Социологическая теория: история, современность, перспективы. Альманах журнала «Социологическое обозрение». М, 2008.].

Подобного рода проблемы подводят нас ко второму тематическому блоку. Его можно обозначить как границы внутри национальных сообществ. Это границы, проходящие по линии культуры (язык, религия, образ жизни). Тем самым мы затрагиваем проблематику культурного разнообразия современных обществ. Проблематика эта многомерна – от государственной политики по отношению к культурному разнообразию (мультикультурализм) до социальных практик, стихийно выстраивающихся в ходе взаимодействия различных групп. Взаимодействие, о котором идет речь, не сводится к коммуникации между принимающим сообществом, с одной стороны, и мигрантами, с другой. В статьях, затрагивающих эту тематику, автор пытается показать, что в этом взаимодействии больше чем две стороны. И даже так называемое «мусульманское сообщество» на деле представляет собой множество весьма различных сообществ.

К внутренним границам относятся также границы между гражданами и негражданами. Поэтому содержание третьего тематического блока образуют статьи, посвященные политике гражданства – политике и в административном смысле (policy), и в смысле борьбы различных групп за власть (politics). Кому может быть предоставлен статус гражданина? Каким критериям должен соответствовать претендент на гражданство, то есть на членство в национальном сообществе? Как изменились представления о национальном членстве под влиянием миграционных процессов?

Все эти вопросы мы рассматриваем в основном на зарубежном материале, лишь косвенно затрагивая случай России. Объясняется подобное ограничение тем, что Россия только вступает в то состояние, в котором либеральные демократии Западной Европы (и тем более Северной Америки) находятся достаточно давно, – в состояние иммиграционной страны.

Культурные различия

и политические границы: национальный, локальный

и глобальный контексты

Культурные и политические границы редко совпадают. Политические сообщества (государства) обычно объединяли несколько культур, а культурные сообщества складывались поверх государственных границ. Попытки привести эти границы в соответствие друг с другом характерны для сравнительно недолговременного исторического периода, именуемого модерном. Для домодерных обществ такие попытки не характерны (они были бы здесь нефункциональными), а в ситуации постмодерна их становится невозможно реализовать. Тем не менее попытки добиться совпадения границ политии и границ культуры вновь и вновь предпринимаются. Кто, зачем, в каких условиях и обладая какими ресурсами, стремится решить эту неразрешимую задачу? Обсудить эти вопросы мы попытаемся ниже.

Особая роль культуры в становлении современных государств

Весьма примечательно, что понятие «культура» – равно как и родственное ему понятие «цивилизация» – не использовалось вплоть до позднего Нового времени[6 - См.: Fisch J. Zivilization, Kultur // Brunner O., Conze W., Kozellek R. Geschichtliche Gr?ndbegriffe: Historisches Lexikon zur Politisch-Sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart:

-Gotta, 1992. Vol. 7. S. 731—734.]. Вернее, в ходу были глагольные формы этих слов – «культивировать» и «цивилизовать», то есть преобразовывать нечто дикое, стихийное и неухоженное в соответствии с некоторой заранее заданной формой. Существительные, фиксирующие результат такого преобразования, входят в европейские языки лишь в середине XVIII века[7 - См.: Kultur // Brockhaus Enzyklop?die in 24 B-de. Mannheim: Brockhaus, 1990. S. 581.]. Их появление в лексиконе образованных классов в высшей степени не случайно. Оно отражает переход от одного типа организации государственной власти – досовременной, домодерной, традиционной – к другой, современной[8 - Понятие «современность» мы здесь употребляем в том же значении, в каком в международной гуманитарной литературе употребляется понятие «модерн». См.: Капустин Б.К. Современность как проблема политической теории. М.: РОCСПЭН, 1998.] форме. Традиционное государство ограничивало свой контроль над населением, находившимся под его юрисдикцией, минимумом требований[9 - См.: Giddens A. The Nation-State and Violence. Oxford: Polity Press, 1985.]. Население здесь не воображается как общество. Оно состоит из множества сообществ, каждое со своей системой коммуникации, или, если угодно, со своей культурой.

Современное государство потому и является «национальным государством», что его правители озабочены тем, чтобы живущие на данной территории люди составляли «нацию», то есть принадлежали к одной и только одной культуре.

Зигмунт Бауман предложил удачную метафору для обозначения государства модерна: «государство-садовник»[10 - См.: Bauman Z. Gamekeepers turned gardeners // Bauman Z. Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press, 1987. P. 51—67.]. Переход от традиционного государства к современному – это переход от государства-егеря, или государства-лесника, которое лишь спорадически вмешивалось в жизнь своих подданных, к
Страница 3 из 9

государству-садовнику, систематически занимающемуся облагораживанием (в том числе поливом, выкорчевыванием, прополкой и так далее) вверенного ему земельного участка.

При этом британский социолог обратил внимание на обстоятельство, обычно ускользающее от внимания исследователей. Судьбоносный переход от традиционного типа организации власти к современному случился столетием раньше, чем произошли две революции (экономическая в Англии и политическая во Франции), с которыми принято связывать начало современности. Практики надзора и культурной гомогенизации, считающиеся специфической чертой модерна, появились уже в эпоху абсолютизма, то есть в XVII веке. Абсолютные монархии, утвердившиеся в этот период в Англии и Франции, в значительной мере порывают с тем способом отношений между государством и населением, которые сложились в Средневековье. Именно в XVII столетии начинается процесс делегитимации низовой (народной) культуры. Последняя подвергается низведению до статуса не-культуры, отождествляется с бескультурьем. Происходит навязывание одного культурного образца – а именно практикуемого высшими классами – в качестве собственно культуры, культуры как таковой[11 - Здесь вполне уместно вспомнить классический труд Михаила Бахтина, продемонстрировавшего, что отказ народной культуре (точнее, народным культурам) в статусе культуры не был характерен для обладателей власти вплоть до Нового времени. См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.].

Таким образом, культуре принадлежит уникальная роль в становлении современных государств. Последние предстают в наших глазах как политическое выражение некоего культурного единства (нации). Государство, будучи гарантом и опекуном национальной культуры, черпает в этом свою легитимность. При этом обычно не обращают внимания на то, что культура, оберегаемая государством в качестве «национальной», формируется за счет подавления различий.

То, что со временем начинает восприниматься как «национальная культура», является результатом масштабных усилий государства по искоренению культурного разнообразия. Сначала объектом «культивирования», то есть подгонки под определенный образец, выступают культуры низших социальных страт. (Основным средством такой подгонки, конечно же, служит система образования[12 - См.: Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Ad Marginem, 1995. С. 105—117.].) Затем приведению в соответствие с «национальным» культурным образцом подвергаются группы, которые сегодня мы назвали бы «этническими меньшинствами». В этом случае объектом гомогенизирующей политики становятся не только простолюдины, но и местная знать (скажем, шотландская аристократия в английском случае или провансальская – во французском).

Итак, современные государства – это устройства по приведению в соответствие друг с другом культурных и политических границ. Эти государства по определению являются национальными государствами. В той мере, в какой они нуждаются в однородном пространстве управления, они не могут не быть нациями-государствами.

Отсюда распространенное представление о том, что изменение политических форм, которое человечество претерпело с наступлением современности, это эволюция, а именно движение от государств-империй к государствам-нациям. Это представление, однако, можно и нужно подвергнуть пересмотру[13 - Провозвестниками такого пересмотра в русскоязычном академическом пространстве выступили ученые из Центра исследований национализма и империи (Казань). См. издаваемый ими журнал Ab imperio. См. также: Герасимов И., Глебов С., Кусбер Я., Могильнер М., Семенов А. Новая имперская история и вызовы империи // Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М.: Новое издательство, 2010. С. 383—418.]. Во-первых, оно основано на допущении, будто нация-государство есть «нормальная», «естественная» форма организации политической власти. Но это нормативное, оценочное допущение. Делая его, мы молчаливо подразумеваем, что любые иные формы организации власти суть отклонения от нормы. Между тем политическая форма, которую мы сегодня принимаем за норму, существует не более двух столетий, тогда как империи сопровождали человечество на протяжении нескольких тысячелетий. Во-вторых, если сравнивать обращение с культурными различиями в государствах имперского типа и в государствах-нациях, то сравнение получается не в пользу последних. Имперские политии домодерна демонстрировали относительную терпимость к культурным различиям, тогда как национальные государства модерна усердствовали в ассимиляции[14 - Разумеется, терпимость к различиям существовала здесь лишь в той мере, в какой власти не усматривали в их проявлениях угрозы сложившимся отношениям господства. О вариативности стратегий империй в отношении к культурной неоднородности см.: Burbank J., Cooper F. Empires in World History: Power and the Politics of Difference. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2010. P. 3—4; 11—17. Русский перевод введения к этой книге см.: Бурбанк Дж., Купер Ф. Траектории империи // Ab imperio. 2007. № 4. С. 47—85.]. В-третьих, исторически не совсем корректно утверждать, будто нации-государства пришли на смену империям, вытеснив их с политической сцены. На самом деле эти две формы устройства сосуществовали. Франция, которую мы рутинным образом рассматриваем как классическое «национальное государство», была империей еще сравнительно недавно – при Наполеоне III (с 1852 по 1870 год), а от своих колониальных владений отказалась и вовсе в 1960-е. Великобритания и Нидерланды перестали быть империями лишь во второй половине 1940-х годов. (При этом, заметим, оставшись монархиями.) Что же до трех имперских образований, исчезнувших с карты мира в 1918 году (Российская, Османская и Австро-Венгерская империи), то нет сколько-нибудь убедительных доказательств того, что их конец был предрешен. Авторитетные специалисты по исторической социологии убеждены, что, не случись в 1914 году «Великой войны», эти образования в каком-то обновленном виде могли бы существовать чуть ли не по сегодняшний день[15 - К их числу принадлежит Майкл Манн. См.: Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 2.: The Rise of Classes and Nation States, 1760—1914. NY: Cambridge University Press, 1995.].

Проблема, с которой империи столкнулись в эпоху модерна, – это не проблема «неэффективности»[16 - Экономические показатели России на 1914 год говорят скорее о том, что с точки зрения эффективности дела в ней обстояли совсем неплохо. См.: Ленин В.И. Развитие капитализма в России // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 55 т. М.: Издательство политической литературы, 1967. Т. 3.], а проблема легитимности. Коль скоро в качестве принципа легитимации власти начиная с 1789 года, утверждается принцип воли народа, или нации, правительства имперских государств оказываются в щекотливом положении. Они не могут просто адаптировать институты представительного правления (хотя некоторым из них – например, уже упомянутой Великобритании – это удалось). Принцип «самоопределения народа», проинтерпретированный в духе национализма (один народ – одно государство – одна культура), тикает рядом с ними, как бомба замедленного действия.

Именоваться «империей» в эпоху господства национализма –
Страница 4 из 9

настоящая стигма. По меткому замечанию Майкла Хечтера, если государство преуспело в политике культурной гомогенизации подконтрольного ему населения, его называют национальным государством, если же нет – «империей». В самом деле, с точки зрения бретонцев, провансальцев, фламандцев и многих других народов, населявших Францию на момент создания империи Наполеона Бонапарта, культурная политика Парижа была не чем иным, как политикой внутреннего колониализма[17 - О жестких мерах, на которые шли центральные власти во Франции в период между 1880 и 1914 годом, пытаясь вытеснить из обращения бретонский язык в Бретани, см.: Шадсон М. Культура и интеграция национальных меньшинств // Международный журнал социальных наук. 1994. № 3. С. 82—90.]. Ровно так же обстояло дело в британском случае с точки зрения шотландцев, валлийцев и ирландцев, причем как в бытность Британской империи, так и после ее демонтажа в 1945—1947 годах. Однако сегодня почти никто не обвиняет эти государства во «внутреннем колониализме» и не называет их «мини-империями»[18 - К немногим исключениям принадлежат Том Нейрн и уже упомянутый Майкл Хечтер. См.: Nairn T. The Break-up of Britain: Crisis and Neonationalism. L.: New Left Books, 1977; Hechter M. Internal Colonialism: The Celtic Fringe in the British Development. L.: Routledge & Kegan Paul, 1975.]. Между прочим, взгляд на Грузию как на мини-империю в 1992—2008 годах был широко распространен в Сухуми и в Цхинвали, но его категорически не принимали в Париже и Лондоне (не говоря уже о Тбилиси) – в том числе те, кто считал «мини-империей» современную Российскую Федерацию[19 - См. полемику с западными коллегами, рассматривающими современную Россию как последнюю «мини-империю», в статье: Тишков В.А. Забыть о нации // Вопросы философии. 1998. № 9.].

Симптоматично, что к концу XIX века имперские государства отходят от прежней индифферентности к различиям и начинают проводить ту же культурную политику, что и «национальные государства», а именно: пытаются ассимилировать свое население в некоей «господствующей культуре». Бенедикт Андерсон охарактеризовал эти усилия как попытки «натянуть на огромное тело империи тонкую кожу нации». Эта метафора кажется удачной лишь на первый взгляд. Она не совсем точна, поскольку не учитывает глубоких различий в способах воображения имперского «тела», а также в трактовке того, что должна представлять собой «нация» в пределах империи. Так, дискуссии среди «младотурков» в последнее десятилетие существования Османской империи принципиально отличаются от дискуссий, которые шли во времена Александра III и Николая II в империи Романовых. Русский национализм, распространившийся в этот период в России, не предполагал ни полной ассимиляции – русификации – всего населения, ни отделения русской национальной территории (в этническом смысле слова нация) от нерусской периферии.

Российский историк Алексей Миллер показал непростое устройство «символической географии» русского национализма той поры (а также более раннего, чем эпоха Александра III, времени)[20 - См.: Миллер А.И. Империя Романовых и национализм. Эссе по методологии исторического исследования. М.: Новое литературное обозрение, 2006.]. Условно можно выделить четыре «круга» имперской территории, как она виделась большинству русских националистов второй половины XIX века. Это, во-первых, собственно национальная территория, где сосредоточено то, что сегодня называют «этнокультурным ядром». Во-вторых, это земли, народы которых со временем способны влиться в русскую нацию. В-третьих, это территории, которые никогда не станут культурно русскими, но тем не менее должны оставаться в составе России. (Они – «наши» в политическом, но не в культурном смысле.) И, наконец, в-четвертых, это земли, которые в силу их чуждости подлежат немедленному отторжению от России. Как видим, имперский и националистический дискурсы не исключали друг друга. Напротив, эти дискурсы пересекались.

Национальные государства как претенденты

на культурный суверенитет

Суверенитет есть абсолютная власть. Суверенитет – это власть, рядом с которой не может быть никакой иной власти. Такова одна из ключевых фикций современной политической философии. Когда мы говорим о «государственном суверенитете», мы исходим из этой фикции. Мы мыслим государства как инстанции принятия автономных решений (и отвлекаемся от того, что на эмпирическом уровне дело обстоит иначе).

Предполагаемая автономия в принятии решений затрагивает как экономическую и военно-политическую, так и культурную сферу. Суверенитет культурный, так же как и политический, имеет два аспекта: внутренний и внешний. В случае политического суверенитета «внутренний суверенитет» (он же – «народный») означает допущение, что власть в данном государстве исходит от народа, что народ, нация есть единственный источник легитимного насилия, а внешний (он же «территориальный») суверенитет означает, что монополия государства на насилие в пределах данной территории признается другими государствами. В культурной сфере аналогом внутреннего суверенитета выступает монополия на символическое насилие, неоспариваемое право государства на конструирование «идентичности» своих граждан. Аналогом же внешнего суверенитета является самопозиционирование государства в качестве отдельной культурной сущности – «идентичности» – во всемирном соревновании государств, а также соответствующее обращение с этим государством со стороны других государств как других «идентичностей».

Суверенитет – понятие рефлексивное. Это не свойство, а отношение. Недостаточно объявить себя сувереном. Необходимо, чтобы другие «суверенные» государства этот суверенитет признали. Иными словами, суверенитет обретает смысл только в рамках межгосударственной системы.

Притязание на обладание культурным суверенитетом встречает благосклонную реакцию со стороны других претендентов на таковой, поскольку они отдают себе отчет в относительности таких притязаний. Это ситуация, в которой все участники взаимодействия ведут себя по принципу «как если бы» – как если бы каждый из них в самом деле обладал полной автономией в принятии решений по поводу культуры[21 - Интересные соображения в этой связи высказывает норвежский политолог Ивер Нойман. См.: Нойман И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004.].

Каковы условия, позволяющие притязать на обладание культурным суверенитетом (и, более того, частично его реализовывать)? Первое из этих условий – уничтожение (или, выражаясь мягче, – делегитимация) низовой, народной культуры. Второе условие – это нейтрализация региональных и этнических культур. Наконец, третье – это замалчивание (сглаживание или игнорирование) социально-классовых различий в культуре того населения, которое воображается как единый народ.

О первом из упомянутых условий уже шла речь. Кратко остановимся на оставшихся двух.

Что общего между Бретанью во Франции и Тибетом в Китае? То, что они настаивают на удержании этнического своеобразия (на уровне языка, религиозных практик или хотя бы жизненного стиля) вопреки ассимиляционному давлению государства[22 - В Бретани, конечно, нет особой религии, но всех, кто бывал в этом регионе, поражает его непохожесть
Страница 5 из 9

на Францию. Это и другая архитектура, и другая «атмосфера». Здесь, например, нет культуры производства и потребления вина (место винной культуры занято культурой пивной). О различных аспектах самобытности Бретани см.: Бродель Ф. Что такое Франция? Пространство и история. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1994.]. Одна из наиболее ярких иллюстраций выживания локальной культуры под прессом централизованной власти – Ирландия. Похоже, что применительно к ирландской культуре справедлив афоризм Солженицына, сформулированный им совсем по другому поводу: «чем хуже – тем лучше». Писатель имел в виду то парадоксальное обстоятельство, что для культурного начала тепличные условия могут оказаться неполезными, и напротив: чем сильнее давление, испытываемое творческими людьми, тем лучше в конечном итоге для культуры. И вполне может статься, что невероятная культурная продуктивность ирландцев в XVIII—XX веках имела место не столько вопреки английскому колониальному владычеству, сколько благодаря ему (вернее, благодаря борьбе с ним)[23 - На эту тему много размышлял Фредрик Джеймисон. См.: Jameson F. The Ideologies of Theory, Essays 1971—1986. Vol. 2: The Syntax of History. Theory and History of Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press; London: Routledge, 1988.].

Региональная идентичность и связанный с ней «регионализм» отнюдь не всегда имеют этническую окраску. Так, сибиряки и казачество в России до первой половины 1920-х годов – это и особое самосознание, и особые культурные практики, несмотря на то что в этническом отношении обе общности суть части русского народа[24 - Литература о казачестве как специфической культурной – и даже «этносословной» – группе огромна. О сибиряках как носителях «областнического», то есть регионалистского, самосознания см.: Ремнев А.В. Западные истоки сибирского областничества // Русская эмиграция до 1917 года – лаборатория либеральной и революционной мысли. СПб, 1997. С. 142—156.].

Яркая иллюстрация регионального противодействия культурной ассимиляции – «областничество» в современной Испании. Каталонцы в наши дни не менее энергично настаивают на своей отдельности от жителей остальной Испании, чем полвека назад, когда употребление каталанского языка было запрещено. Сегодня каталанский язык – второй государственный на территории Каталонии наряду с испанским (который здесь называют не иначе, как «кастильский»). В Каталонии предпочитают другую кухню, чем в остальных частях Испании, национальным танцем считают сарда, а не фламенко, а бой быков, без которого немыслима идентичность кастильцев (а тем более андалусцев), здесь недавно запретили. Культурное самосознание вкупе с экономическими интересами дают мощный толчок сепаратистским настроениям. Вопрос об отделении Каталонии до сих пор не снят с повестки дня.

При этом важно отдавать себе отчет в том, что основанием, на котором строятся идентичности региональных сообществ в Испании, служит именно регион, а не этничность (базирующаяся на языке)[25 - Единственное исключение – баски, культурная идентификация которых имеет этническую основу. Более того, вплоть до 1930—1950-х годов баски интерпретировали этничность в биологических терминах. Любой житель Испании, если он не был баском по крови, даже если он владел баскским языком, считался в Стране Басков иностранцем. С тех пор представления басков о содержании этнической идентичности изменились. Они охотно включают в свою этническую общность всех, кто демонстрирует лояльность баскскому языку и традициям. См.: Кожановский А.Н. Испанский случай: этнические волны и региональные утесы // Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 227—258.]. Жители Арагона, несмотря на то что их родным языком является каталанский, считают себя арагонцами, а не каталонцами. Точно так же жители Валенсии и Балеарских островов – это соответственно валенсийцы и балеарцы по своему самосознанию, а вовсе не каталонцы. Вот почему административно-территориальная децентрализация, проведенная вскоре после смерти Франко, привела совсем не к такому размежеванию, которое можно было считать «этническим» и которое показалось бы «естественным», исходи испанцы из привычной нам этноцентричной схемы. Границы созданных в 1977 году автономий практически полностью совпали с границами исторических регионов (областей): «…ведь эти границы проводили в строгом соответствии с демократической процедурой, то есть по воле граждан, для которых “этносов” (хотя бы и под другим названием) в нашем понимании в Испании просто не существует <…> Неудивительно поэтому, что общее количество автономных образований здесь составило не три (по числу “национальных меньшинств”) и не четыре (если к ним добавить еще и “доминирующую нацию”), а целых семнадцать (да еще и два “автономных” города на африканском берегу (Сеута и Мелилья)»[26 - Там же. С. 234.].

Другой пример регионального несогласия с национальными границами – «Северная Лига» в Италии. Для протагонистов и симпатизантов этого движения далеко не очевидно, что Италия – одна страна, с одним историческим и культурным прошлым и с одним политическим будущим. В идеологии этого движения важную роль играет миф об особом происхождении северян. Они, как предполагается, ведут свою родословную от кельтов (и, будучи наследниками уникальной кельтской культуры, несут в себе особую кельтскую ментальность), чем не могут похвастаться жители итальянского юга[27 - См.: Шнирельман В.А. Единая Европа и соблазн кельтского мифа // Национализм в мировой истории. С. 452—485.].

Отдельного обсуждения заслуживают классовые и идеологические вызовы нарративу национальной культуры. Уместно вспомнить тезис Ленина о двух культурах – культуре эксплуататоров и культуре эксплуатируемых, сосуществующих внутри каждой нации[28 - См.: Ленин В.И. О национальной гордости великороссов // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 84—88.]. Ленинская концепция сегодня выглядит крайним упрощением. Однако сама восходящая к Марксу теоретическая интенция анализировать культуру сквозь призму социально-классовых интересов из исследований культуры не ушла[29 - См.: Abercrombie N, Hill S., Turner B.S. The Dominant Ideology Thesis. London: George Allen & Unwin, 1980.]. Представители бирмингемской школы, опираясь на грамшианскую концепцию идеологической гегемонии, исследуют феномен культурной гегемонии. Важнейшая проблема для них – возможность таких форм популярной (в противовес так называемой «массовой») культуры, которая может быть названа народной в полном смысле слова. При этом они отдают себе отчет, что иного медиума для вызревания «народной культуры» помимо того что называется «массовой культурой», не существует. Однако бирмингемцы обращают внимание на внутреннюю двойственность этого феномена. С одной стороны, массовая культура есть не что иное, как процесс и результат инкорпорирования подчиненными классами ценностей господствующих классов. С другой же стороны, именно в рамках массовой культуры возникали различные формы культурного протеста, бросавшие вызов буржуазному мейнстриму (например, контркультурное движение 1960-х годов). Популярная культура, о которой говорят Стюарт Холл и его единомышленники, —антибуржуазная по своей эстетике и антикапиталистическая по своей идеологической направленности. Популярная культура,
Страница 6 из 9

по С. Холлу, – это место, где идет борьба за гегемонию между теми, кто утверждает безальтернативность капитализма, и теми, кто бросает им вызов. «Это не сфера, где социализм, социалистическая культура <…> просто находит свое “выражение”. Но это одно из тех мест, где социализм может конституироваться. Вот почему “популярная культура” имеет такое значение. Иначе, сказать по правде, мне на нее наплевать»[30 - Hall S. Notes on Deconstructing the «Popular» // Storey J. (ed.) Cultural Theory and Popular Culture: A Reader, Prentice Hall. 1998. P. 453. Цит. по: Черных А. Мир современных медиа. М.: Территория будущего, 2007. С. 173.].

Впрочем, размежевания идеологического свойства, разделяющие пространство «национальной культуры» на ряд взаимно отгороженных сегментов, часто не имеют сколько-нибудь жесткой привязки к социально-классовой структуре. Так, российское культурное поле на рубеже 1980—1990-х годов оказалось разделенным между двумя идеологическими полюсами – «либеральным» и «патриотическим». Для каждого из этих полюсов были характерны собственные системы допустимых символических референций. И хотя в течение последних десяти—пятнадцати лет в каждом из этих лагерей произошли серьезные мутации, культурно-идеологическая поляризация сохранилась.

С российским случаем коррелирует случай послевоенной Германии. Кого считать более адекватным выразителем немецкой культуры в XX столетии – Эрнста Юнгера или Эриха Ремарка? Где точнее проявляется сущность «немецкости» – в произведениях Рихарда Вагнера, Мартина Хайдеггера, Карла Шмитта и Лени Рифеншталь или в произведениях Пауля Хиндемита, Генриха Белля, Теодора Адорно и Райнера Фассбиндера? Неразрешимость этой коллизии очевидна.

В современных условиях в принципе невозможно утвердить какой-либо образ национальной культуры, который не был бы оспорен. Ни один культурный канон в наши дни не будет признан в качестве канона. У его критиков всегда найдутся аргументы не менее весомые, чем у его адептов.

Иными словами, национальная культура – это договорное единство. Но этот негласный «общественный договор» выдается за «естественное состояние».

Культурный суверенитет в условиях глобализации

На протяжении более чем столетия (с первой трети XIX до середины XX века) притязания национального государства на культурный суверенитет казались и резонными, и реализуемыми. Государство было в состоянии продемонстрировать, что оно хозяин в собственном доме. Оно довольно успешно контролировало процесс производства и циркуляции значений на своей территории. Для такого контроля в его распоряжении был целый набор инструментов – от печатного станка, обеспечивавшего охват всего населения литературой на национальном языке, и школы, позволявшей воспитывать в детях граждан, до национальных каналов информации. Кроме того, государство в меру своих финансовых возможностей содержало музеи, а также поддерживало творческую деятельность своих граждан – спонсируя художников и литераторов, участвуя в финансировании национального кинематографа и так далее.

Разумеется, суверенитет государства в культурной сфере всегда был в большой мере фиктивен. Ни одно государство модерна не было в состоянии полностью оградить свою территорию от проникновения на нее знаков и символов, произведенных за ее пределами[31 - Впрочем, оно редко ставило перед собой такую задачу. Не считая относительно кратковременных тоталитарных проектов 1920—1940-х годов, государства охотно вступали в отношения культурного обмена с «заграницей».]. И тем не менее в распоряжении государства вплоть до недавнего времени имелись ресурсы, позволявшие управлять идентичностями своих граждан[32 - Нет нужды делать специальное пояснение о том, что у государств типа Гватемалы, с одной стороны, и типа Соединенных Штатов, с другой, разные ресурсы воздействия на идентичность своих граждан.].

Эти ресурсы заметно истощились в течение последней трети XX века. Распространение современных технологий в сфере транспорта и СМИ сделали межгосударственные границы пористыми. Спутниковое и кабельное телевидение положили конец монополии государства в сфере распределения культурных продуктов на его территории. С появлением Интернета вообще отпадает необходимость в государстве как посреднике в коммуникации между людьми. Отдельные индивиды и группы могут вступать в контакт друг c другом и формировать коммуникативные сети, минуя посредничество государства. Возникают сообщества и идентичности, не привязанные к какой-либо территории и, стало быть, не зависящие от желания или нежелания государства[33 - См.: Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell Publishers, 1997.].

Тому, что государство перестает быть хозяином в собственном доме, немало поспособствовали и транснациональные корпорации, действующие в сфере культуриндустрии.

Так что если суверенитет – это независимость в принятии решений, то от культурного суверенитета государств в начале XXI столетия остались разве что воспоминания. Однако фиктивность культурного суверенитета не препятствует реальным притязаниям на обладание им.

На мой взгляд, происходящее в наши дни можно назвать стилизацией суверенности. Чем она обусловлена? Как ни странно, логикой того процесса, который мы за неимением более подходящего выражения будем называть глобализацией.

Малколм Уотерс обратил внимание на то, что сущность «глобализации» заключается именно в глобализации культурных обменов[34 - Waters M. Globalization. 2nd ed. L.; NY: Routledge, 2002.]. Ведь что мы имеем в виду, говоря о глобализации? То, что совершающиеся в разных сферах обмены становятся всемирными. Однако, строго говоря, ни в экономической, ни в политической сфере этого не происходит. Всемирный характер приобретают лишь обмены в сфере культуры. Как подмечает М. Уотерс, «экономические обмены локализуются, политические – интернационализируются, культурные обмены глобализируются»[35 - Ibid. P. 20.].

Впрочем, к делу можно подойти иначе, а именно: уйти от жесткого разделения трех сфер общественной жизни и сосредоточиться на их взаимном проникновении. Так поступает Роланд Робертсон, настаивающий на том, что сегодня происходит «культурализация» общества на всех уровнях[36 - См.: Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L.: Sage, 1992.]. Иными словами, содержание процесса, именуемого глобализацией, заключается в том, что культура начинает пронизывать собой и экономику, и политику. В качестве примера можно взять соревнование японских и немецких автомобильных производителей. Вопрос о том, чьи машины окажутся более востребованными на мировом рынке, есть вопрос бренда. Это значит, что ответ на него лежит в знаково-символической – то есть в культурной – плоскости, а не в плоскости технической или финансовой. Про прочих равных (в том, что касается соотношения цены и качества) побеждает тот, чей «имидж» в глазах покупателя окажется более привлекательным.

Культурный суверенитет в постсоветской ситуации

Притязания на культурный суверенитет, выдвигаемые постсоветскими государствами, вызывают разные реакции. Многие (особенно те, кто наблюдает за ними из России) находят эти притязания безосновательными. При этом обычно отмечают скромные ресурсы, находящиеся в распоряжении новых претендентов на суверенитет. Культурное наследие и культурные символы,
Страница 7 из 9

которые элиты постсоветских государств хотели бы использовать как национальные, на поверку оказываются частью более широкого цивилизационного ареала, скажем, тюркского в узбекском случае или иранского в таджикском, Тамерлан не был узбеком, как бы того ни хотелось современному руководству в Ташкенте, а Фирдоуси писал на фарси, а не на таджикском языке. Чингиз Айтматов, составляющий гордость Кыргызстана, слишком тесно связан с советской культурой и русским языком, чтобы его можно было без обиняков считать киргизским писателем. Кроме того, российских наблюдателей озадачивает некая избыточность усилий по культурной суверенизации. Многие мероприятия, проводимые руководством бывших советских республик, явно контрпродуктивны с точки зрения raison d’еtat. Переводить на государственный язык огромное количество литературы, доступной по-русски (от художественной до экономической и юридической), – чрезвычайно затратное дело. И ответственные руководители могли бы пустить эти деньги на более насущные нужды. Вытеснять русский язык из публичной сферы – занятие не только хлопотное (учитывая сопротивление русскоязычной части населения и недовольство официальной Москвы), но и вредное. Ибо русский язык для большинства людей, здесь живущих, – окно в мировую культуру.

Тем не менее при всей кажущейся иррациональности подобных усилий они вполне рациональны. Приведем два аргумента в пользу такого утверждения. Во-первых, современная мировая политическая система устроена как система государств. Государства рассматриваются как суверенные единицы – как средоточия власти, или «властные вместилища». Власть культурная здесь подразумевается так же, как военно-политическая и экономическая. Поэтому позиционирование себя в качестве (гомогенной) нации – вполне оправданная стратегия для государств. Она дает им шанс улучшить свои позиции в глобальной конкуренции. Либо вы представляете собой автономное культурно-политическое целое и заставляете считаться с собой как с таким целым, либо на вас смотрят как на не-вполне-государство. Во-вторых, в этих усилиях просматривается стремление к самоутверждению и, если угодно, реваншу. Элиты сегодняшних новых независимых государств, менее двух десятилетий назад входивших в состав СССР, готовы на многое, чтобы доказать «старшему брату» свою состоятельность – пусть и со свойственными подростку перехлестами. Добавим сюда необычайную популярность, которую приобрел начиная с 1970-х годов дискурс «постколониализма». Было бы удивительно, если бы новые суверены не воспользовались возможностью в него вписаться и представить свое нахождение внутри Российской империи и Советского Союза как пребывание в «тюрьме народов». Иными словами, выдвигая притязания на восстановление поруганной аутентичности, постсоветские государства всего лишь играют по тем правилам, которые задаются «глобальным сообществом». Их национализм есть не что иное, как подчинение транснациональным политическим императивам.

Поэтому вряд ли стоит впадать в другую крайность и пытаться дезавуировать их стремление к суверенности (культурной в том числе). На мой взгляд, культурный империализм – столь же проигрышная позиция, сколь и культурный национализм. Национализм выпячивает различия. Империализм их не замечает. Национализм от лица малых культур излишне усердствует по части суверенности (автономности, независимости, аутентичности). Империализм – а по сути, национализм от лица Большой культуры – отказывает малым культурам в каком-либо признании.

Национальное – глобальное – локальное:

неожиданные переплетения

В эпоху триумфа национализма оппозиция местного и национального выглядела как оппозиция партикулярного и универсального. Локальное (местное, региональное) противостояло национальному как часть целому. В эпоху глобализации в положении локального (партикулярного) оказывается уже национальное. Сантос де Суза проиллюстрировал это превращение на примере итальянского и французского кино. В 1950—1970-х культурные символы вроде Софи Лорен или Жана Габена выступали как глобальные; в 1990-е они начинают восприниматься как национальные, накрепко привязанные к локальному культурному контексту[37 - См.: de Sousa S.B. Towards a Multicultural Conception of Human Rights // Spaces of Culture: City, Nation, World / Ed. by M. Featherstone, S. Lash. SAGE, 1999. P. 216—217.].

Стали уже тривиальностью жалобы на то, что анонимные транснациональные силы угрожают национальному культурному своеобразию. И хотя сами национальные государства в такой мере вовлечены в процесс всепроникающей маркетизации, что о своеобразии на их внутреннем культурном рынке можно говорить лишь cum grano salis, они тем не менее на такое своеобразие претендуют. Как мы уже заметили выше, фиктивность культурного суверенитета отнюдь не препятствует реальным притязаниям на обладание таковым. Защита и продвижение национальной культуры – часть стратегии государства в глобальной конкуренции. И сколь бы мало аутентичности ни было в массовой культуре сегодняшней Франции, Британии или Египта, они обречены ею торговать. А значит – форсировать массовое предложение пластмассовых и дюралюминиевых сувениров, изображающих Эйфелеву башню, Бигбен и пирамиду Хеопса (скрывая тот факт, что они сделаны в Китае).

Но подобные ламентации не должны помешать нам увидеть и другую сторону происходящих в культуре изменений. Дело в том, что по мере глобализации в культурной сфере происходит не только стирание различий, но и их усиление. Глобализация дает толчок как процессам унификации, так и процессам диверсификации. Она одновременно способствует и культурной стандартизации («макдональдизации»), и увеличению культурного разнообразия.

Мировой культурный рынок нуждается в том, что для наций-государств всегда было головной болью – в культурных различиях. ТНК, действующие в сфере культуриндустрии, – настоящие охотники за «аутентичностью». Стремясь удовлетворить существующий спрос на экзотизм, они ищут, находят и пестуют «культурные продукты», которые могут быть предложены покупателям как некоммерческие, альтернативные, антиконформистские и так далее.

Вот как выглядит, к примеру, стратегия звукозаписывающих концернов, занимающихся продажей так называемой «этнической музыки» (World music). Если некий этнический коллектив или отдельный исполнитель имеет шанс снискать любовь глобальной аудитории, ему придают необходимый глянец, после чего следует массированная рекламная кампания и, в случае успеха, огромные тиражи дисков. Если такой коллектив или исполнитель слишком специфичен и вряд ли будет воспринят мировой публикой, то акцент делается на его оригинальность и соответственно усиливаются его «этнические» черты, а сам продукт адресуется той или иной национальной аудитории[38 - Jenkins H. Pop Cosmopolitanism: Mapping Cultural Flows in an Age of Media Convergence // Globalization: Culture and Education in the New Millenium / Еd. by M. Suarez-Orozco, D.B. Qin-Hilliard. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 2004. P. 114—140.].

Иными словами, отмеченная выше тенденция к форсированию различий порождена самим процессом маркетизации. Но это еще не все. Подчиняясь диктату мирового рынка, государства в наши дни начинают делать то, что еще полвека назад считалось контрпродуктивным, – поощрять культурное разнообразие
Страница 8 из 9

на своей территории или, во всяком случае, делать вид, что поощряют таковое. Выставляя себя в качестве культурно плюралистических (и благоприятствующих плюрализму) целостностей, современные государства увеличивают свою привлекательность в глазах глобальной аудитории. Чем более «мультикультурными», то есть разнообразными в расовом, жизненно-стилевом, этническом и языковом отношении они выглядят, тем больше наберут очков в гонке за международный престиж. Яркий тому пример: рекламные ролики, запускаемые по спутниковому телевидению отдельными странами с целью привлечь внимание к какому-либо своему региону – как к месту для инвестиций или как к туристической цели. По количеству мелькающих на экране антропологических типов зрители могли бы заключить, что их приглашают посетить Южно-Африканскую Республику или Бразилию, если бы в самом конце ролика им не сказали, что речь идет о Рурской области в ФРГ.

Непреднамеренным результатом такой позиции государства становится своего рода второе рождение культурных меньшинств. Без пяти минут ассимилированные этнические группы вновь заявляют о себе, вытесненные на периферию языки перемещаются в публичное поле, полузабытые обряды и музыкальные стили превращаются в предмет массового изучения. Достаточно вспомнить об интересе к «кельтской» культуре, вышедшем в последние четверть века далеко за пределы Ирландии, Шотландии и Бретани. Наряду с историческими меньшинствами (или, по крайней мере, меньшинствами, претендующими на связь с этнической историей) на передний план выходит несметное количество сообществ идентичности нетрадиционного типа – от жизненно-стилевых до религиозных.

Запрос на различие, как снизу, так и сверху, набирает обороты. У государств нет ни возможностей, ни воли ему противостоять. Остается лишь согласиться с мыслью британского теоретика культуры Терри Иглтона, высказанной им в ходе наблюдений за постсовременными тенденциями в интересующей нас сфере[39 - Eagleton T. The Idea of Culture. Oxford: Blackwell Publishing, 2000.]. Культура была в прошлом тем, что лежало в основе создания современных государств. Она же станет в будущем тем, что их разрушит.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (https://www.litres.ru/vladimir-malahov/kulturnye-razlichiya-i-politicheskie-granicy-v-epohu-globalnyh-migr/?lfrom=279785000) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

1

При этом нарушители проклинались вместе с принадлежавшим им скотом. См.: Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1901. (Репринтное издание М.: Терра, 1993). Т. 64. С. 957.

2

См.: Штельтинг Э. Социальное значение границ // Кочующие границы: Сб. статей по материалам международного семинара (Нарва, 13—15.11.1998) / Под ред. О. Бредниковой и В.Воронкова. СПб: Центр независимых социологических исследований, 1999. С. 5—8.

3

См.: Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века / Пер. с англ. под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Логос, 2003.

4

См.: Урри Дж. Социология за пределами обществ: виды мобильности для XXI столетия. М.: ИД ВШЭ, 2012.

5

См.: Зиммель Г. Экскурс о чужаке // Социологическая теория: история, современность, перспективы. Альманах журнала «Социологическое обозрение». М, 2008.

6

См.: Fisch J. Zivilization, Kultur // Brunner O., Conze W., Kozellek R. Geschichtliche Gr?ndbegriffe: Historisches Lexikon zur Politisch-Sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart:

-Gotta, 1992. Vol. 7. S. 731—734.

7

См.: Kultur // Brockhaus Enzyklop?die in 24 B-de. Mannheim: Brockhaus, 1990. S. 581.

8

Понятие «современность» мы здесь употребляем в том же значении, в каком в международной гуманитарной литературе употребляется понятие «модерн». См.: Капустин Б.К. Современность как проблема политической теории. М.: РОCСПЭН, 1998.

9

См.: Giddens A. The Nation-State and Violence. Oxford: Polity Press, 1985.

10

См.: Bauman Z. Gamekeepers turned gardeners // Bauman Z. Legislators and Interpreters. On Modernity, Post-Modernity and Intellectuals. Cambridge: Polity Press, 1987. P. 51—67.

11

Здесь вполне уместно вспомнить классический труд Михаила Бахтина, продемонстрировавшего, что отказ народной культуре (точнее, народным культурам) в статусе культуры не был характерен для обладателей власти вплоть до Нового времени. См.: Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М.: Художественная литература, 1965.

12

См.: Геллнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Ad Marginem, 1995. С. 105—117.

13

Провозвестниками такого пересмотра в русскоязычном академическом пространстве выступили ученые из Центра исследований национализма и империи (Казань). См. издаваемый ими журнал Ab imperio. См. также: Герасимов И., Глебов С., Кусбер Я., Могильнер М., Семенов А. Новая имперская история и вызовы империи // Мифы и заблуждения в изучении империи и национализма. М.: Новое издательство, 2010. С. 383—418.

14

Разумеется, терпимость к различиям существовала здесь лишь в той мере, в какой власти не усматривали в их проявлениях угрозы сложившимся отношениям господства. О вариативности стратегий империй в отношении к культурной неоднородности см.: Burbank J., Cooper F. Empires in World History: Power and the Politics of Difference. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2010. P. 3—4; 11—17. Русский перевод введения к этой книге см.: Бурбанк Дж., Купер Ф. Траектории империи // Ab imperio. 2007. № 4. С. 47—85.

15

К их числу принадлежит Майкл Манн. См.: Mann M. The Sources of Social Power. Vol. 2.: The Rise of Classes and Nation States, 1760—1914. NY: Cambridge University Press, 1995.

16

Экономические показатели России на 1914 год говорят скорее о том, что с точки зрения эффективности дела в ней обстояли совсем неплохо. См.: Ленин В.И. Развитие капитализма в России // Ленин В.И. Полн. собр. соч.: В 55 т. М.: Издательство политической литературы, 1967. Т. 3.

17

О жестких мерах, на которые шли центральные власти во Франции в период между 1880 и 1914 годом, пытаясь вытеснить из обращения бретонский язык в Бретани, см.: Шадсон М. Культура и интеграция национальных меньшинств // Международный журнал социальных наук. 1994. № 3. С. 82—90.

18

К немногим исключениям принадлежат Том Нейрн и уже упомянутый Майкл Хечтер. См.: Nairn T. The Break-up of Britain: Crisis and Neonationalism. L.: New Left Books, 1977; Hechter M. Internal Colonialism: The Celtic Fringe in the British Development. L.: Routledge & Kegan Paul, 1975.

19

См. полемику с западными коллегами, рассматривающими современную Россию как последнюю «мини-империю», в статье: Тишков В.А. Забыть о нации // Вопросы философии. 1998. № 9.

20

См.: Миллер А.И. Империя Романовых и национализм. Эссе по методологии исторического исследования. М.: Новое литературное обозрение, 2006.

21

Интересные соображения в этой связи высказывает норвежский политолог Ивер Нойман. См.: Нойман И. Использование «Другого». Образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое издательство, 2004.

22

В Бретани, конечно, нет особой религии, но всех, кто бывал в этом регионе, поражает его непохожесть на Францию. Это и другая архитектура, и другая «атмосфера». Здесь, например, нет культуры производства и потребления вина (место винной культуры занято культурой пивной). О различных аспектах самобытности Бретани см.: Бродель Ф. Что такое Франция? Пространство и история. М.: Изд-во им. Сабашниковых, 1994.

23

На эту тему много
Страница 9 из 9

размышлял Фредрик Джеймисон. См.: Jameson F. The Ideologies of Theory, Essays 1971—1986. Vol. 2: The Syntax of History. Theory and History of Literature. Minneapolis: University of Minnesota Press; London: Routledge, 1988.

24

Литература о казачестве как специфической культурной – и даже «этносословной» – группе огромна. О сибиряках как носителях «областнического», то есть регионалистского, самосознания см.: Ремнев А.В. Западные истоки сибирского областничества // Русская эмиграция до 1917 года – лаборатория либеральной и революционной мысли. СПб, 1997. С. 142—156.

25

Единственное исключение – баски, культурная идентификация которых имеет этническую основу. Более того, вплоть до 1930—1950-х годов баски интерпретировали этничность в биологических терминах. Любой житель Испании, если он не был баском по крови, даже если он владел баскским языком, считался в Стране Басков иностранцем. С тех пор представления басков о содержании этнической идентичности изменились. Они охотно включают в свою этническую общность всех, кто демонстрирует лояльность баскскому языку и традициям. См.: Кожановский А.Н. Испанский случай: этнические волны и региональные утесы // Национализм в мировой истории / Под ред. В.А. Тишкова и В.А. Шнирельмана. М.: Наука, 2007. С. 227—258.

26

Там же. С. 234.

27

См.: Шнирельман В.А. Единая Европа и соблазн кельтского мифа // Национализм в мировой истории. С. 452—485.

28

См.: Ленин В.И. О национальной гордости великороссов // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 84—88.

29

См.: Abercrombie N, Hill S., Turner B.S. The Dominant Ideology Thesis. London: George Allen & Unwin, 1980.

30

Hall S. Notes on Deconstructing the «Popular» // Storey J. (ed.) Cultural Theory and Popular Culture: A Reader, Prentice Hall. 1998. P. 453. Цит. по: Черных А. Мир современных медиа. М.: Территория будущего, 2007. С. 173.

31

Впрочем, оно редко ставило перед собой такую задачу. Не считая относительно кратковременных тоталитарных проектов 1920—1940-х годов, государства охотно вступали в отношения культурного обмена с «заграницей».

32

Нет нужды делать специальное пояснение о том, что у государств типа Гватемалы, с одной стороны, и типа Соединенных Штатов, с другой, разные ресурсы воздействия на идентичность своих граждан.

33

См.: Castells M. The Power of Identity. Oxford: Blackwell Publishers, 1997.

34

Waters M. Globalization. 2nd ed. L.; NY: Routledge, 2002.

35

Ibid. P. 20.

36

См.: Robertson R. Globalization: Social Theory and Global Culture. L.: Sage, 1992.

37

См.: de Sousa S.B. Towards a Multicultural Conception of Human Rights // Spaces of Culture: City, Nation, World / Ed. by M. Featherstone, S. Lash. SAGE, 1999. P. 216—217.

38

Jenkins H. Pop Cosmopolitanism: Mapping Cultural Flows in an Age of Media Convergence // Globalization: Culture and Education in the New Millenium / Еd. by M. Suarez-Orozco, D.B. Qin-Hilliard. Berkeley; Los Angeles; L.: University of California Press, 2004. P. 114—140.

39

Eagleton T. The Idea of Culture. Oxford: Blackwell Publishing, 2000.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Здесь представлен ознакомительный фрагмент книги.

Для бесплатного чтения открыта только часть текста (ограничение правообладателя). Если книга вам понравилась, полный текст можно получить на сайте нашего партнера.