Женщина в православии. Церковное право и российская практика читать онлайн - Елена Белякова, Надежда Белякова, Елена Еремченко

Женщина в православии. Церковное право и российская практика

Елена Владимировна Белякова

Надежда Алексеевна Белякова

Елена Борисовна Еремченко

В книге впервые в отечественной историографии рассмотрен правовой статус женщин в православии. Анализ памятников канонического права позволяет показать основы этого статуса. Авторы прослеживают место женщин в русской церковной истории вплоть до современности. Отдельной темой выделено влияние православия на институт брака и семьи в России. Впервые на основании широкого круга архивных источников рассмотрено правовое положение женских монастырей, их место в социальной жизни России. Изучению подвергся статус женщин в старообрядчестве: и прослежено его влияние на русскую культуру. В книге анализируются попытки восстановления чина диаконисе в русской церкви и впервые публикуются материалы Поместного собора 1917-1918 гг., относящиеся к этой теме. В исследовании рассмотрена деятельность верующих женщин в условиях гонений на Церковь, а также представлен ход международных дискуссий о месте женщин, активно развернувшихся в рамках межцерковного диалога в XX в.

Книга адресована историкам русской церкви, культуры, религии и всем, интересующимся историей православия в России и проблемами социальной и гендерной истории.

Е. В. Белякова, Н. А. Белякова, Е. Б. Емченко

Женщина в православии: церковное право и российская практика

Введение

Эта книга не является историей православных женщин, в ней нет истории святых жен.

Она тем более не претендует на то, чтобы быть историей семьи в России. Она посвящена рассмотрению другого вопроса – статуса женщины в православии. О том, что постановка этого вопроса не просто оправдана, но и крайне необходима, свидетельствует обилие все новых публикаций и дискуссий на эту тему не только в России, но и во всем христианском мире. Теме правового положения женщин в православии посвящены два номера ежегодника «Kanon – Jahrbuch der Gesellschaft fur das Recht der Ostkirchen»

.

Русское общество приступило к обсуждению этой темы еще во второй половине XIX в., однако эти дискуссии были прерваны. Когда в XX в. «женский вопрос» стал на повестку дня европейских церквей, в СССР этой темы вообще не существовало. Здесь от лица православных женщин делались заявления о полном решении социальных вопросов в стране победившего социализма. Новый подъем православия и одновременно острый демографический кризис, наступивший со сменой социального строя, сделал крайне актуальным «женский вопрос».

Работа над книгой была начата с исследования документов Поместного собора Русской православной церкви 1917-1918 гг. Собранный материал лишь частично был представлен в книге: Е. В. Беляковой «Церковный суд и проблемы церковной жизни / Церковные реформы. Дискуссии в православной российской церкви начала XX века. Поместный собор. 1917-1918 гг. и предсоборный период». М., 2004.

В данной книге мы вновь обращаемся к материалам Поместного собора, потому что начатое на нем обсуждение было насильственно прекращено именно в тот момент церковной истории, когда оно могло дать реальные плоды.

Мы предприняли попытку дать и очерк истории правового положения женщин в Церкви. Разумеется, этот очерк не может претендовать на полноту, однако подобные обзоры намечают путь для дальнейших углубленных исследований.

Сначала мы думали ограничиться рассмотрением статуса женщины только в Церкви, потому что удалось отыскать важный и во многом неизвестный материал о диакониссах. Не скроем, что первоначально сама постановка вопроса о диакониссах вызывала и у нас большие сомнения и связывалась в первую очередь с феминизмом, но выявленные исторические документы неожиданно для авторов показали совсем другое. За возрождением статуса диаконисс стоит проблема социального служения Церкви, расширения ее границ воздействия на общество, ее участия в жизни общества.

С темой диаконисс тесно связана и история женского монашества в России – тема, которая сейчас стала крайне актуальной в связи с новым ростом женского монашества. Впервые на основании архивных источников даются сведения о численности и благотворительности женских общин. Значительный материал о судьбе женского монашества в России еще предстоит осмыслить не только тем, кто вступает на этот путь, но и всему современному российскому обществу.

Конечно, многим покажется неожиданной глава о женщинах в старообрядчестве, но надо вспомнить, что старообрядческая субкультура оказывала сильное влияние на все русское общество, а в XIX в. происходил не только процесс сближения двух ветвей русского православия, но и влияние древнерусских культурных традиций, сохраненных в старообрядчестве, на русскую культуру в целом. Изучение старообрядчества дает материал, доказывающий, какую важную функцию выполняли женщины в сохранении и передаче религиозных традиций в условиях гонений.

Исследование показало, что нельзя христианское служение женщин сводить только к их деятельности в пространстве церковных зданий и монастырей, поэтому пришлось рассмотреть и вопрос о положении женщины в семье. В изложении этого вопроса мы не затрагиваем многих моментов, касающихся воспитательной роли женщины-матери – данная тема требует особого исследования, а также имущественных прав женщин, поскольку это особая тема, связанная не с только с влиянием христианства, сколько с историей сословий в России. Мы сосредоточили свое внимание на проблемах брака и развода, потому что именно в этой области, на наш взгляд, можно проследить влияние христианства на русскую традиционную культуру. Кроме того, вплоть до 1917 г. эта сфера контролировалась церковными институтами, изменения законодательства в этой области оказывали влияние на все состояние русского общества. Тема вытеснения церковного брака остается не исследованной в современной историографии, но она напрямую связана с проблемами современного общества.

Современный российский демографический кризис порожден в том числе и изгнанием христианских ценностей из русской семьи. Однако было бы наивно полагать, что возвращение к православию означает решение семейных проблем. Установка на «патриархальность» ставит множество вопросов, в первую очередь, перед женщинами, в социальном положении которых произошли кардинальные перемены. В нашем исследовании мы приводим данные о социальной поддержке семей на 2003 г. и не стали их менять. Они позволяют лучше оценить современное изменение в государственной политике по данному вопросу.

Рассматривая вопрос о хранении женщинами христианских ценностей, мы не могли не коснуться темы гонений и репрессий, которым подверглись верующие женщины в XX в. Это большая тема, которая еще ждет своих исследователей. Мы не ставили своей задачей собрать весь материал по этой теме, нам важно было показать, что без постановки этого вопроса невозможно понять ту историческую роль, которую сыграли женщины в судьбе русской церкви в XX веке.

Удивительно то, что церковные дискуссии XX в. о положении женщины-христианки в современном обществе, которые отнюдь не сводились к вопросу о женском священстве, до сих пор не востребованы в Русской православной церкви и прошли мимо наших

современников, поэтому мы решились дать читателю представление о них.

Необходимо сказать слова благодарности нашим предшественницам и тем женщинам, которые решаются писать на «женские темы» в православии, потому что сама постановка этого вопроса требует мужественности. Авторы приносят благодарность фонду Макартуров и РГНФ, оказавшим поддержку в начальной стадии разработки темы.

Особая благодарность тем, кто взял на себя труд ознакомиться с работой на стадии ее подготовки: Е. В. Смирницкой, Т. А. Лаптевой, Н. А. Араловец, Н. М. Рогожину, а также сотрудникам Центра истории религии и церкви Института российской истории РАН Я. Н. Щапову, В. М. Лаврову, И. А. Курляндскому.

Глава 1

Женщина в христианстве: православный дискурс в России XIX – нач. XX в.

Утхенщинам первых веков христианства посвящена огромная литература

. Особенно много работ стало появляться в Европе и Америке во второй половине XX в. в связи с феминистским движением и разработкой темы истории женщин. На внимание к этой теме повлияли и дискуссии о женском священстве. Однако большинство работ неизвестны современному отечественному читателю. Некоторый итог исследованиям, показывающий, как много споров вызывает история женщин в Церкви, подведен в работе Рут Таккер и Вальтера Лифельда «Женщины Церкви»

. Нельзя не отметить, что расхождения в вопросе о месте женщины в ранней церкви определяется вообще пониманием того, что представляла собой «ранняя церковь», как была устроена жизнь ранних христианских общин, какое место занимало в них харизматическое служение

.

Мы не будем касаться этих споров, потому что они требуют специальных изысканий. Для нашего исследования важно отметить те подходы к данному вопросу, которые сложились в отечественной литературе XIX в.

В русской литературе XIX в. по данной теме четко можно выделить православный дискурс, задаваемый не только изучаемым материалом, но и позицией церковных авторов по «женскому вопросу». Модернизация русского общества привела к социальным сдвигам, отразившимся в том числе и на положении женщины. Духовное сословие первым стало создавать специальные учебные заведения для своих дочерей и заговорило о проблемах, связанных с женской эмансипацией. Женское движение в России во второй половине XIX в. начинало приобретать радикальный характер

, и это вызывало беспокойство не только у духовенства, но и у представителей православной общественности.

В 1871 г. вышел труд Филарета (Гумилевского) «Святые подвижницы восточной церкви», в котором были собраны описания женских житий для назидания православных женщин.

В 1873 г. свет увидела книга А. Надеждина «Права и значение женщин в христианстве». В ней впервые была сделана попытка изложить взгляд на права женщины в православном дискурсе: т. е. не столько выразить свою точку зрения на этот вопрос, сколько представить те многочисленные высказывания, которые уже были сделаны Отцами Церкви и просто церковными писателями по данному вопросу, и тем самым заявить ее как общепринятую. Основные положения этой книги можно представить следующим образом.

Это во-первых, утверждение, что именно христианство может способствовать решению женского вопроса: «Между крайними воззрениями находится воззрение христианское, признающее, с одной стороны, полное человеческое равенство мужчины и женщины, но не отрицающее, с другой стороны, и тех естественных особенностей их натуры, которыми определяется различие их взаимных отношений, их общественного положения и назначения в жизни»

.

Во-вторых, признание совершенно особого места, занимаемого женщинами в Евангелии: «Можно сказать, что во всех главнейших моментах жизни и в высокий спасительный день Иисуса Христа женщины принимают самое живое участие и нередко выступают на первый план»

. Автор приводит слова Беды Достопочтенного: «Где мужчины ругались над Христом или же молчали, там женщина Его защищает и прославляет, как Сына Божия. Вот Его первый апостол и евангелист»

. То, что именно женщина первая удостоилась вести о Воскресении, представляется автору глубоко символичным: «Некоторое предпочтение женщин в обстоятельствах явления Воскресшего есть естественный результат их горячей любви к Спасителю, есть награда за их всецелую сердечную преданность Ему. Вместе с тем здесь нельзя не видеть нового и ясного подтверждения той мысли, что Христос снял с женщины печать отчуждения и приобрел ей полное право на уважение и внимание, засвидетельствовав и освятив всесторонность ее человеческих достоинств и нравственных сил, которые не только не уступают мужским, но способны и превзойти их»

.

В-третьих, указание на высокое положение женщин в раннехристианских общинах и равенство женщин и мужчин перед лицом гонений. А. Надеждин приводит слова Иоанна Златоуста о Прискилле: «Сосуд избранный (т. е. апостол Павел) не стыдится наименовать женщину своею споспешницею, даже хвалится этим, потому что не смотрит на пол, а венчает произволение»

.

В-четвертых, открытие для женщин новой возможности в христианстве – служения Богу. Как пишет А. Надеждин, в христианстве женщины призваны служить Богу, и это служение выше, чем какое-либо другое. Если иудаизм признавал только женщину-мать, то в христианстве признается и женщина-дева: «Половой элемент женщины не может иметь такого исключительного значения, какое он имеет вне христианства. Женщина, в силу какой-либо случайности, хотя бы против собственного желания, оставшаяся девою, не лишается никаких своих общечеловеческих, нравственных прав как гражданка Царствия Божия, имеющая и свое служение в этом царстве. Состояние ее не только не может быть источником скорби и принижения, напротив, является в христианстве таким состоянием, которым можно воспользоваться как средством, удобнее ведущим к совершенству и величию»

.

В-пятых, изменение в христианстве смысла брака. А. Надеждин считает, что принцип нерасторжимости брака, основанный на словах Христа, «ручается женщине за честное положение всей ее жизни»

. Правда, здесь А. Надеждин, скорее, занимает оборонительную позицию, доказывая, что принцип главенства мужа над женой не должен вызывать страха: «С точки зрения нехристианской, выражения эти представляются, может быть, и обидными для женщины»

. «С нехристианской точки зрения действительно ужасны такие выражения, как муж – глава жены, жена должна ему повиноваться. Как с первым соединяется представление о деспотизме и насилии, так и с последним – представление о порабощении»

. Однако в христианстве идея главенства имеет другой смысл: глава призван не властвовать и не насильничать, а служить. «Закон христианский определяет обязательства мужа по отношению к жене не только не менее, но даже более, чем жены ввиду больших сил первого. Он освящает власть, но произвол – никогда»

. А. Надеждин пытается объяснить особенность повиновения жены мужу: это и не страх раба, и не своекорыстие, но полное «доверие, сердечная преданность, любовь и уважение»

. Как Христос – Глава Церкви, и все делает для ее спасения, так и муж должен служить своей жене: «Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5, 23).

В-шестых,

положение об особом предназначении женщины. Женщина отстранена от власти, не участвует в политической жизни. Однако ее значение и влияние определяются ее нравственным величием.

А. Надеждин в запрете учительствовать видит глубокий смысл, не унижающий женщину, а помогающий понять ее истинное предназначение: «Ее существенное достоинство – скромность и покорность – утрачивается на кафедре церковной, а с утратою их женщина теряет свое нравственное величие и влияние и добру научить не может»

. Отстранение женщины от власти внешней дает ей нравственную силу, скрытую и внутреннюю. Эта сила проявлялась прежде всего в христианском воспитании, в котором женщинам принадлежала главная роль.

Писатель считает, что с утратой женщиной воспитательных функций падет и авторитет женщины. Заканчивает он призывом объединить эмансипацию с усвоением христианских идеалов: «Задача благотворной эмансипации женщин заключается в усвоении ею христианского идеала. Средство к тому – общечеловеческое умственно-нравственное развитие, серьезное и прочное образование, проникнутое светом евангельской веры и любви. Без этого женщина не может иметь истинного значения, хотя бы достигла внешней свободы и самостоятельности, и общество, всегда регулируемое значением в нем и женской личности, не может идти к надлежащему совершенству»

.

В-седьмых, к критике реального положения женщины в истории и сочувствии к ее борьбе за свои права.

Для писателя XIX в. важно было убедить читателя в том, что слова апостола Павла

были в истории поняты неправильно и из них были сделаны не соответствующие им выводы: «Рассматриваемый пункт христианского учения о женщине далеко не ведет к тому заключению, которое иногда делают, будто женщина должна быть совершенно отстранена от жизни общественной, от влияния на общество и предназначается к пассивной, случайной роли в семье. Так наши религиозные предки, мнившие жить по Писанию, считали зазорным даже появление женщины в обществе. Женская личность не имела самостоятельности, или ее самостоятельность определялась только ее принадлежностью к личности мужской, как, например, значение жены мужа, матери сына и т. п. Факт этого показывает лишь то, к чему приводит внешняя привязанность к букве писания, без разумения духа его. Тогда как апостол хотел именно утвердить самостоятельность женской личности и силу ее влияния на основании существенных женских достоинств, его мнимые последователи пришли, напротив, к отрицанию женской личности и достоинства ее ограничили чисто внешними требованиями»

.

Эта книга осталась единственной в отечественной историографии по полноте исторического изложения, по собранным фактам о роли женщины в Церкви. В ней явственно проступало желание соединить борьбу за права женщин и христианство. Для автора эмансипация еще не стала бранным словом, и он мог позволить себе сказать: «Некоторые из современных стремлений женщин на поприще служения обществу, например в области лечебной или педагогической, в христианстве находят себе полное оправдание, лишь бы они происходили из побуждений чистых и добрых. В этом отношении пример Америки – христианский пример»

.

А. Надеждин не был одинок ни в сочувствии женскому движению, ни в признании особого места и предназначения женщины, ни в критике ее исторического положения. Те основы, которые мы обозначили, можно найти в разном сочетании и в разной полноте у многих церковных авторов, писавших на эти темы

.

Известный русский исследователь Востока епископ Порфирий (Успенский) сближал женщин с ангельским чином. Оставляя мирские заботы мужчинам, он определял место женщин сначала в церкви на балконе, а потом и прямо на небесах: «Женщина не законодательствует, не управляет гражданскими и политическими делами… не имеет того влияния на гражданское общество, какое имеет мужчина, представитель права, закона, силы, долга, чести, мысли. Но за то христианский закон предоставляет ей другие способы благородного воздействия на жизнь общественную и церковную, способы женственные… Христианский закон повелевает женщине являться в молитвенное собрание верующих с покрытой головою, с закрытым лицом, ради ангелов (1 Кор. 11, 40), дабы она тут не развлекала ни епископов, ни пресвитеров. и, невидимая, как невидимые сослужащие с пресвитерами ангелы, уцеломудривала бы себя и других в часы молитвы. Ее закрытость в храме Божием (строго соблюдаемая на Востоке, где женщины молятся в верхней, закрытой части храма) есть превосходный женственно-христианский способ одухотворения общества верующих и молящихся. Так оно приучается служить Богу в бесстрастии духа и видеть в женщине будущего ангела Божия»

.

Работе А. Надеждина во многом вторил священник И. Галахов, поставивший своей задачей сформулировать христианский подход к женскому вопросу. Его статьи вполне укладывались в отмеченные выше особенности православного дискурса. Он также говорил об изначальном равноправии женщины: «Для нас несомненным остается одно: что самим Богом оба первозданные человеческие существа были признаны совершенно равноправными и что нарушение этого равноправия произошло уже после, по вине самих людей, вопреки воли Божией»

, об исключительной высоте, на которое возводит женщин Евангелие, призывая их «к бесконечному нравственному совершенству». Он также критиковал исторические «домостроевские идеалы» и приветствовал стремление женщин к образованию. В участии женщин в общественной жизни опасность для него состояла в том, что женщина утратит присущую ей более высокую, чем мужчине, нравственность. «Горе обществу и всему человечеству, если женщина потеряет эти качества. Оно ничем не может вознаградить себя за такую потерю»

. Он не только отмечал аморализм легализации аборта, но и писал об экономических причинах, вызывавших аборт. Священник призывал Церковь выступить за изменение светского законодательства, с тем чтобы возложить и на мужчину обязанность содержания детей, рожденных вне брака

.

В народничестве только последняя из обозначенных тем – критика положения женщины в истории и приветствие борьбы за права – получает дальнейшее развитие. В России более распространенным становится иной дискурс в женском вопросе – демократи-ческий

. Как писал известный историк В. М. Хвостов, «ведя борьбу за свое женское достоинство, современная женщина тем самым ведет борьбу за человеческое достоинство вообще»

. Появляются работы, посвященные истории женщин

. И в этих работах авторы по-разному оценивают влияние православия на положение женщины.

Так, первый автор «Истории русской женщины» С. С. Шашков мрачно оценивал положение русской женщины как в допетровскую эпоху, так и позднее. Он отмечал в Древней Руси отсутствие любви в браке, дикое самодурство как со стороны мужа, так и со стороны детей, полную отстраненность женщины от участия в общественной жизни. Реформы Петра, затронувшие положение женщины, привели к проявлениям ее нравственной распущенности. Однако причиной распущенности были не сами реформы, а предшествовавшая им эпоха рабства. Русская женщина не сумела добиться ни смягчения нравов, ни нормального положения в семье. Тем не

менее, несмотря на униженное положение женщины, «русская история полна примерами замечательной женской филантропии и сострадательности ко всем страдающим, начиная с преступников и невольников»

.

С. С. Шашков отмечал отрицательное влияние «домостроя» на русское общество, но одновременно обратил внимание на то, что хотя старообрядческая традиция и ориентировалась на этот текст, в расколе старообрядчества русская женщина поднялась на определенную высоту: «Женщина завоевала себе право стоять наравне с мужчиной и в другой сфере, в которой она была наиболее унижена. В расколе женщина является наставницею, пророчицею, священником, основывает новые секты, проповедует, распространяет свои доктрины, становится во главе религиозной жизни общины. Она сбросила здесь с себя печать отверженности и заставила признать свое человеческое достоинство. В истории раскола мы видим множество женщин, замечательных своею деятельностью и своею силой характера, с какою они действовали в пользу старой веры»

.

А. П. Щапов писал о «бесконечных злостных нападках на женщину» со стороны православной церкви

. Ему вторил и юрист М. М. Абрашкевич, отмечавший, что вместе с христианством на Русь пришла и «восточная идея… о великом неравенстве существа женского с существом мужским, о великом превосходстве мужского существа перед женским»

.

Д. Н. Дубакин, напротив, говорил об облагораживающем влиянии христианства на русские нравы

; В. М. Хвостов также писал о том, что христианство подняло авторитет семьи и возвысило нравственную оценку женщины

.

Несомненно, что вопрос о влиянии христианства на положение женщины не решался для исследователей однозначно.

Изучение русского общественного движения показывает, что женское движение дистанцировалось от православия, особенно его революционное, «левое» крыло

. Исследование женских изданий

позволяет сделать вывод о том, что религиозные проблемы на их страницах почти не ставились, хотя идеи женской взаимопомощи, благотворительности и образования, поддерживаемые этими изданиями, были близки к идеям православной общественности. Когда редакция «Равноправие женщины» решилась напечатать книгу Е. Люлевой «Свободная женщина и христианство», издатели сочли необходимым в предисловии отметить, что «статьи, рассматривающие женский вопрос с точки зрения традиционных взглядов <…> не должны были бы совсем входить в серию тех статей, которые выпускает редакция под девизом «равноправие женщины»

. Е. Люлева знала труд А. Надеждина и приводила оттуда немало свидетельств о высоком месте, занимаемой женщиной в христианском обществе. К «православному дискурсу» добавилась «революционная» тематика: Е. Люлева противопоставляла отношение к женщине Христа («Христос всегда смотрел на женщину как на свободную, независимую и вполне самостоятельную личность, обладающую всеми правами и способностями для достижения духовного совершенства и познания высшей истины»

) и апостола Павла («предписания Павла как нельзя лучше отвечали нравственному уровню общества, и потому их охотно приняли за руководство, превратили в незыблемый закон. Привычное рабство женщины, произвол мужчины, получили т. о. новое авторитетное подтверждение»

). Е. Люлева считала, что предписанием молчать в церкви и запретом учительствовать женщина вытеснялась из Церкви и изгонялась из общества. Еще больше возмущали ее предписания о положении женщины в семье (Еф. 5, 13.24): «Брак, основанный на начале устрашения и произвола, невозможно признать христианским, как это делает Церковь, провозглашая при венчании бесправие женщины в семье, считающееся священной обязанностью жены слепо повиноваться воле мужа»

. В глазах образованной женщины начала XX в. даже чин венчания говорил о деспотизме мужа: «Жена да боится своего мужа» – эти слова, произносимые громовым голосом, глубоко западают в память мужчины, и таким образом его дикие наклонности и властолюбие получают высшее освящение»

. Положение женщины в Церкви оказывается крайне плачевно: «Женщина встречала в церкви только недоброжелательство и скрытое презрение и никогда не могла рассчитывать на ее поддержку и защиту»

. Однако автор убеждена в том, что это совершенно не соответствует учению Христа, и заканчивает призывом вполне в духе революционного времени: «Женщина не только может, но и должна отстаивать свою самостоятельность и свободу, ее обязанность перед Богом и людьми сорвать с себя те цепи, которые наложило на нее лицемерие законников. <…> Настойчиво добивайтесь независимости, которая принадлежит Вам по праву и отнята у нас грубым насилием»

.

Свободной женщине, стремящейся к равноправию, удержаться в православной традиции оказалось почти невозможно.

Однако за громкими революционными призывами можно увидеть и серьезный вопрос, поставленный писательницей, который волнует и современных исследователей: являются предписания апостольских посланий по отношению к женщине прямым продолжением евангельской традиции отношения к женщине или в них отразилась иудейская традиция понимания места женщины?

Епископ Порфирий (Успенский) тоже отмечал различие в евангельских текстах и словах апостола, касающихся женщин: «В Евангелии женщина более видна пред Богом и с Богом как существо, любимое Им и любящее Его. А в посланиях святого Павла, этого апостола язычников и учителя женщин, которым он один писал приветствия (Рим. 16, 3 и Колос. 4, 15), она больше видна перед мужем, с мужем, с детьми, одна в общении со святой Церковью»

.

Современная исследовательница Андреа Аппель считает, что источники позволяют говорить о существовании в апостольский период двух разных традиций отношения к женщине. С одной стороны, традиция античная, где существуют оппозиции (сильный – слабый, вне – внутри, воспитывать – кормить), и женщина в этой системе оказывается на слабой половине, а с другой – народная христианская, для которой женщины представляют собой образец христианского самоотречения и аскетизма, а им противостоят гонители и преследователи: мужья, обручники, отцы

. Раннехристианские тексты отражают обе эти традиции. Часть исследователей отмечает значение женщин-жриц в ряде средиземноморских культов и говорят о дистанцировании христианства от этой традиции.

В начале XX в. тема положения женщины обсуждается не только в демократической прессе, но и ставится на страницах церковных изданий. Истории женщин посвящены как статьи в академических журналах, так и работы семинаристов. Назовем темы некоторых курсовых работ студентов Санкт-Петербургской духовной академии: «Христианское учение о назначении женщины» (1905 г.), «Гражданское и общественное положение женщин у древних евреев» (1916 г.), «Женщина в христианстве» (1916 г.)

.

Вопрос о правовом положении женщины в Церкви был вынесен в России из области историко-теоретических разысканий в сферу церковной практики: в XIX в. делаются попытки восстановить чин диаконисс. В возрождении служения диаконисе видится как возможность привлечь верующих женщин к активной церковной деятельности, так и возможность придать социальной деятельности церковный статус. С конца XIX в. можно говорить о том, что

идея возрождения диаконисс становится составляющей православного дискурса

.

Именно в связи с этими попытками и появилась в 1912 г. работа русского канониста С. В. Троицкого «Диакониссы в православной церкви», которая по-прежнему остается наиболее полным в отечественной историографии исследованием на эту тему

. Книга С. В. Троицкого богата собранным материалом и количеством источников, однако ей присущ недостаток, который порой зачеркивает все обширное знание исследователя: она носит схоластический характер, цитаты С. В. Троицкий приводит для подтверждения заранее сформулированных идей.

Так, одно из положений, которое стремится доказать С. В. Троицкий, – это то, что диаконисс до III в. Церковь не знала. А греческое слово «л Sidkovoj», которое встречается в новозаветных текстах, отнюдь не означает женского служения: «Слово «л SiaKovoj», так же, как и «c»pa», имеет в греческом языке помимо технического и обыденное значение, что часто забывают новые исследователи, а между тем в тех исключительных случаях, когда это слово применяется в памятниках двух первых веков к служащим Церкви женщинам, оно везде употребляется во втором смысле, а не в первом»

. С. В. Троицкий приводит следующие примеры: «Послание к римлянам» (Рим. 16, 1-2: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем будет иметь нужду у нас, ибо и она была помощницею многим и мне самому»), «Строматы» Климента Александрийского («служащие женщины» – III, 6), «Толкование на Рим. 16:1» Оригена.

Отказывается видеть С. В. Троицкий упоминание о диакониссах и в знаменитом письме Плиния Младшего к Траяну («счел я необходимым под пыткой допросить двух рабынь, называвшихся служительницами»

– «Quae ministrae dicebantur»). Наконец, он утверждает: «Немало запутывало исследователей и то обстоятельство, что позднейшие писатели, например Иероним, Златоуст, Феодорит, Примазий, видят в Рим. 16, 1 и 1 Тим. 5, 11 указание на служение диаконисс. Но эти писатели в своих толкованиях, применяясь к слушателям, лишь применяют современную им терминологию к учреждению, носившему в древности другое название»

. С. В. Троицкий пишет, что вдовы «принадлежали к клиру, но не приравнивались к священнослужителям»

. Затем, согласно его схеме, в чин вдов начинают включаться и девы, которых с течением времени становится все больше и больше.

С. В. Троицкий приводит свидетельства о том, что в Риме в середине III в. вдов было 1500, а в Антиохии, по словам Златоуста, – 3000. В «Пастыре» Ерма говорится о Грапте, вдове-служительнице, которой подчиняются вдовы и сироты. Эти вдовы носили название председательниц или стариц. Название диакониссы, по мнению С. В. Троицкого, впервые фиксируется в «Дидаскалии» – памятнике III в.

С. В. Троицкий считает, что имела место тенденция к сокращению социального служения диаконисс и расширению их литургических функций: диакониссы убирали храмы, прислуживали в алтаре; в этом служении, считает исследователь, диакониссы равны иподиаконам. В примечании он замечает: «Вероятно, обязанности православных диаконисс были сходны с обязанностями диаконисс у иаковитов, которые поддерживали чистоту в храме, возжигали светильники и приготовляли хлеб и вино для таинства. Testamentum свидетельствует, что диакониссы носили причастие больным женщинам. Вероятно, то же делали в древнее время и диакониссы в православной церкви, так как тогда причастие могли брать с собою все миряне, не исключая и женщин»

.

Хотя С. В. Троицкий и воспроизвел чин посвящения в том виде, в каком он был издан Гоаром, но вопреки самому тексту, он считает, что «диакониссы никогда не причислялись к священнослужителям» и над ними совершалась не хиротония, а хиротесия

. Он отмечает, что в западной церкви чин посвящения диаконисс применялся при посвящении в абатиссы картезианского ордена. Они носили орарь и манипль и во время больших праздников даже читали Евангелие

.

Исчезновение чина диаконисс на Востоке С. В. Троицкий связывает с «изменением взгляда на женщину в Византии в XI-XII вв., быть может, не без влияния и Запада, и магометанского Востока, где положение женщины было гораздо ниже, чем в Византии». Матфей Властарь, византийский канонист XIV в., ссылался на месячную нечистоту как на причину запрета входа женщины в алтарь. С. В. Троицкий совершенно справедливо замечает, что такое объяснение неприемлемо, т. к. эти физиологические особенности существовали у женщин и ранее

. Изменение отношения к женщине могло произойти, на его взгляд, под влиянием богомильства.

Есть свидетельства об участии диаконисс в пасхальной службе в церкви Воскресения в Иерусалиме и в последующие периоды. Диакониссы шли с зажженными свечами и кадили

.

С. В. Троицкий отмечает, что диакониссами в новейшее время называли в Греции жен диаконов и священников, которые исполняли особую роль в Церкви. В случае вдовства им было запрещено вступление во второй брак, они носили белое покрывало.

Работа С. В. Троицкого очень богата приводимыми им примерами женского служения. Однако для него самого вопрос о праве женщины входить в алтарь и участвовать в богослужении оставался неясным. С. В. Троицкий принял участие в разработке Отделом о церковной дисциплине Поместного собора 19171918 гг. соборного постановления о диакониссах. Еще более активно участвовал в попытке решить женский вопрос на Соборе уже упомянутый выше священник И. Галахов.

После 1918 г. в России вопрос о диакониссах, как и прочие вопросы церковной жизни, перестал быть предметом дискуссий. Он приобрел новое содержание в связи с теми условиями, в которых оказалась Церковь, когда она лишилась на долгое время как периодических церковных изданий, так и возможности обсуждения на соборах.

Таким образом мы видим, что во второй половине XIX в. в России сложилось направление в рассмотрении «женского вопроса», которое можно обозначить как православный или церковный дискурс. Православные авторы указывали на высоту и значимость положения женщины в христианской традиции, хотя и отмечали, что в истории эти нормы часто грубо нарушались, и на значение женщины как носительницы нравственного начала в обществе. С их точки зрения, приобретение женщиной образования и равных с мужчиной прав было необходимо для общества, но они видели и опасность утраты женщиной ее нравственного служения.

Отсюда и желание придать церковный статус диаконисе женскому служению: «Тогда, может быть, и наши новые женщины, подобно древним, пленились бы духовной красотой этих подвижниц и сказали бы: какие женщины православных христиан – и перестали бы ненавидеть православие»

. Православные авторы, поддерживая борьбу женщин за равные права, стремились предупредить революционный аморализм, предлагавший не только предоставить женщине равные права с мужчиной, но и избавить ее от тягот семейных уз. Появившиеся в России в кон. XIX – нач. XX в. исследования о месте женщин в раннем христианстве были вызваны актуальностью этой темы, но дальнейшая ее разработка стала невозможна в России вплоть до конца XX в., в то время как европейские историки активно изучали тему женского служения.

Глава 2

Женщина в памятниках церковного права

1. К вопросу

о женском служении в раннехристианский период

Совершенно особое звучание приобрела тема женщины в Евангелии. Как справедливо отмечали многие исследователи, нет другого текста, столь возвышающего женщину

. Епископ Порфирий восклицал: «Едва понимаю, почему преимущественно женщины удостоены были этой особенной благодати Божией

. Так как им нечем стяжать земной бессмертной славы, то взамен ее дано им осязательное удостоверение в бессмертии души и в воскресении тел, дабы они не гонялись за тем, что достигнуть здесь не могут, а жили бы праведно, чая воскресения мертвых, блаженной жизни и славы будущего века, внушая это чаяние своим детям. В Евангелии представлено немало примеров любви и преданности женщин к Спасителю и их усердного внимания к божественному учению Его, но нет и намека на то, чтобы хоть одна сделала ему зло, или огорчала его… Знать, женщина по своей природе склонна распознавать и любить все истинное, доброе, прекрасное, святое, чудное, божественное»

.

Церковные песнопения продолжали традицию прославления женщины. Женщина становится вместилищем Невместимого – самого Бога. Объединение девы и матери в Богородице («чуждо матерем девство и странное девам деторождение» – из службы Рождества Христова) обозначает удивительное чудо преодоления человеческого естества. Здесь достаточно напомнить песнь самой Марии: «Величит душа Моя Господа, и возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моем, что призрел Он на смирение Рабы Своей, ибо отныне будут ублажать Меня все роды» (Лк. 1, 46-48).

Женщины постоянно присутствуют среди тех, кто следовал за Христом. Евангелисты сохранили их имена, они «служат своим имением»: Мария Магдалина; Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова; Мария, мать Иакова и Иосии; Мария Клеопова; мать сыновей Зеведея – Саломия; Сусанна; сестры Марфа и Мария (Лк. 8, 3; Мф. 27, 56; 27, 61; 28, 1; Мк. 15, 40; 15, 47; 16, 1.9; Лк. 8, 1; 10, 38-42; 24, 10; Ин. 11; 12, 3; 19, 25; 20, 1.11-18).

Но и всеми презираемые женщины (кровоточивая, блудница, женщина, уличенная в прелюбодеянии) находят у Христа не осуждение, а прощение и исцеление. Как писал А. Надеждин, «по изображению Евангелия, женщина страждущая всегда находила в Иисусе глубокое сострадание и полную готовность на помощь»

. Женское горе, женская беда не остаются незамеченными: умерший сын вдовы воскрешен (Лк. 7, 12), кровоточивая получает исцеление как «дочь Авраама» (Мф. 9, 17-22; Лк. 8, 43-48).

Одна из самых удивительных сцен Евангелия – сцена с женщиной, уличенной в прелюбодеянии (Ин. 8, 3-11). Вместо суда над женщиной-прелюбодейкой, которую закон предписывал побить камнями, происходит суд над ее обвинителями: они оказываются осуждены собственной совестью. Женщина не осуждается Христом, она получает заповедь не согрешать. На смену закону приходит нечто другое, не вмещающееся в обычное правовое пространство: происходит Божий суд, перед которым люди не могут оправдаться.

Поразителен и разговор у колодца с самаритянкой (Ин. 4, 7-25), после которого ученики удивлялись тому, что Христос не гнушался разговаривать с такой женщиной, в то время как Он открыл ей самую глубокую истину.

Именно женщины услышали первыми благую весть о воскресении из мертвых. «И они говорят ей: жена! что ты плачешь? Говорит им: унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его. Сказав сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего, но не узнала, что это Иисус. Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. Иисус говорит ей: Мария! Она, обратившись, говорит Ему: Раввуни! – что значит: Учитель!» (Ин. 20, 13-17). Жен-мироносиц называл А. Надеждин первыми евангелистами и апостолами.

Запрет развода, содержащийся в Евангелии от Матфея, дан в контексте предписаний мужчине и расценивается учениками как ограничение свободы исключительно мужа: «Он говорит им: Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими, а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует» (Мф. 19, 8-9). В Евангелии от Марка этот эпизод звучит по-другому, муж и жена трактуются как одна плоть: «В начале же создания, Бог мужчину и женщину сотворил их. Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью; так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мк. 10, 6-9). Запрет ухода от мужа сформулирован и для женщины: «Кто разведется с женою своею и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбодействует» (Мк. 10, 11-12).

Таким образом, ветхозаветное право мужа отпустить жену было отменено, и это воспринималось в первую очередь как наложение ограничений на свободу мужчины.

В Евангелии в словах Христа (там, где нужно показать человеческие чувства) возникает образ женщины: радость изображена через жену, нашедшую драхму; переход от скорби к радости дан через образ рождающей женщины: «Истинно, истинно говорю вам: вы восплачете и возрыдаете, а мир возрадуется; вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет. Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир» (Ин. 16, 21). Когда речь идет о катастрофах последних дней, то выделены не старики и младенцы, а только беременные и кормящие: «Горе же беременным и питающим сосцами в те дни» (Мф. 24, 19; Мк. 13, 17; Лк. 21, 23). Как прокомментировал епископ Порфирий, «ни один выспренный философ не воображал того, что в этом законе сказано о чадородии женщины… Знать скорби и мучения родильницы ведомы Богу одному, и потому Он один вменил их в заслугу этой живой исполнительницы веления своего: раститися»

.

Женщина становится образом Церкви и всего человеческого рода. Эта тема будет продолжена в Апокалипсисе (Откр. 12).

Вопрос о том, какое место заняли женщины в первых христианских общинах, не решается однозначно

. Христианские общины в средиземноморских регионах имели различное отношение к женщине, разнообразно было и положение женщины в религиозных культах (можно напомнить о весталках в Риме и служительницах Исиды на Востоке), происходило взаимовлияние различных культурных традиций

. Апостолы, перемещаясь по Средиземноморью, встречали очень пеструю картину нравов и обычаев. Эпиграфические свидетельства говорят о существовании в иудейской традиции титула «мать синагоги» (наряду с «отцом синагоги»), и современные исследователи отмечают то, что во многих еврейских общинах первых веков женщины играли важную и даже лидирующую роль

.

В Деяниях апостолов говорится о женщинах, которые пребывали вместе с апостолами в молитвах: «Все они единодушно пребывали в молитве и молении, с некоторыми женами и Мариею, Материю Иисуса, и с братьями Его» (Деян. 1, 14). Упомянуты в Деяниях и дочери Филиппа (Деян. 21, 9), Тафива (Деян. 9, 36), Прискилла (Деян. 18, 18, 36; 1 Кор. 16, 19), Лидия (Деян. 16, 14.40).

В посланиях апостолов появляются первые предписания женам, задающие им нормы поведения.

Здесь можно отметить, с одной стороны, тенденцию к подчеркиванию равноправия

полов перед Богом. Мысль о призвании женщины как «сонаследницы благодатной жизни» рождалась в христианстве: «Также и вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни, дабы не было вам препятствия в молитвах» (1 Пет. 3, 7). Появляется и образ «сестры-жены», т. е. жены, которая уже мыслится и делается сестрой-соработницей: «Или не имеем власти иметь спутницею сестру-жену, как и прочие Апостолы, и братья Господни, и Кифа?» (1 Кор. 9, 5).

Взаимоотношения между супругами определяются не столько полом, сколько их участием в служении Богу: «Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть, как не имеющие» (1 Кор. 7, 29).

Брак, у всех народов означавший вступление в иной социальный статус, оказывается не так уж и важен: «Соединен ли ты с женой? не ищи развода. Остался ли без жены? не ищи жены» (1 Кор. 7, 27), это, скорее, способ избегнуть блуда: «Но, во избежание блуда, каждый имей свою жену, и каждая имей своего мужа» (1 Кор. 7, 2). Может не вступать в брак и женщина, а служить небесному Жениху-Христу. В житиях есть немало тому свидетельств. Так отказывается от своего обручника Фамира Фекла, упомянутая в посланиях апостола Павла

.

С другой стороны, в посланиях апостолов зафиксировано столь хорошо известное патриархальным обществам главенство мужа в семье. Это главенство имело под собой материальную основу: муж содержал жену и детей. Однако для римского общества эта основа уже не была столь очевидной: женщина могла быть наследницей большого имения, и тогда не муж делал ее благосостояние, а она приносила его мужу или муж мог входить в ее дом. Римские законы охраняли имущественные права жены.

Мысль о главенстве мужа в семье ясно выражена в апостольских посланиях. «Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа», – говорится в Первом Послании к коринфянам (1 Кор. 11, 8-9). В этом же послании предписывается женщинам пребывать в церквах в безмолвии: «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей» (1 Кор. 14, 34-35). Здесь имеется прямая ссылка на закон, как на основание для подчинения жены и запрета говорить.

Идея повиновения жены мужу есть и в других посланиях: «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены, как и Христос – Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как

Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем» (Еф. 5, 22-24); «так каждый из вас да любит свою жену, как самого себя; а жена да боится своего мужа» (Еф. 5, 33); «жены, повинуйтесь мужьям своим, как прилично в Господе. Мужья, любите своих жен и не будьте к ним суровы» (Кол. 3, 8).

В Послании к Тимофею появляется запрет на учительство и предписание безмолвия: «Жена да учится в безмолвии, со всякою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен; но жена, прельстившись, впала в преступление» (1 Тим. 2, 11-14)

. Итак, в апостольских посланиях неоднократно выражено требование жене повиноваться мужу, а также – дважды – требование жене быть в безмолвии и запрет учительствовать

.

Этим положениям суждено было сыграть совершенно особую роль в христианской традиции. Освященные авторитетом апостола Павла, они приводились всегда, когда вставал вопрос о месте женщины в Церкви. Необходимо заметить, что ряд: «всякому мужу Глава – Христос, жене глава – муж, а Христу Глава – Бог» (1 Кор. 11, 3) никогда не использовался в христологии, выработавшей другие формулы для Божественной и человеческой природы Христа. Первый член этой формулы также не получил развития. Христос понимается как Глава Церкви, а не каждого человека, состоящего в ней (при этом Церковь – это непорочная невеста Христа, чистая дева

). Идея мужа, как посредника между женой и Христом, тоже не получила распространения. Только второй член этой формулы прочно вошел и навсегда закрепился в церковном предании.

Переосмысляет эту формулу Иоанн Златоуст: «Хотя подчинена нам жена, но вместе с тем она свободна и равна нам по чести. Так и Сын, хотя и покоряется

Отцу, но как Сын Божий, как Бог. <…> Когда муж и жена соединяются в брак, они не являются образом чего-то неодушевленного или чего-то земного, но образом самого Бога»

.

Сопоставление мужа и жены в браке с Христом и Церковью было глубоко воспринято православной традицией, и главенство стало пониматься в этом контексте.

Гонения на Церковь привели к усилению роли женщин в общинах: женщины могли пройти в тюрьмы, и историки говорят о женщинах, заботящихся о пленных святых. Равенство женщин и мужчин перед лицом смерти привело и к одинаковому их почитанию

. Знаменитый церковный историк Евсевий приводит многочисленные рассказы о мученицах, которые не уступали ни в чем мужчинам: «Весь неистовый гнев и толпы, и легата, и солдат обрушался на Санкта, диакона из Виенны, на Матура, недавно крестившегося, на доброго борца, на Аттала, пергамца родом, всегда бывшего опорой и оплотом здешних христиан, и на Бландину: на ней Христос показал, что ничтожное, незаметное и презренное у людей у Бога прославлено за любовь к Нему, проявленную не напоказ, а в действии. Боялись за нее все: и мы, и ее земная госпожа, сама бывшая в числе исповедников, считали, что у Бландины, по ее телесной слабости, не хватит сил на смелое исповедание. Она же исполнилась такой силы, что палачи, которые, сменяя друг друга, всячески ее мучили с утра до вечера, утомились и оставили ее. Они признавались, что побеждены, и не знали, что еще делать; они удивлялись, как Бландина еще живет, хотя все тело у нее истерзано и представляет собой сплошную зияющую рану…»

. Этот же писатель приводит рассказ об александрийских мучениках: «Вместе с ними были и четыре женщины: Аммонария, святая дева, которую судья пытал усердно и долго, ибо она сразу объявила ему, что не скажет ни слова из тех, которые от нее потребуют; обещание свое она сдержала и была уведена на казнь. Остальных: почтеннейшую старицу Меркурию, Дионисию, многодетную мать, возлюбившую, однако, Христа больше детей, судья, устыдившись напрасных пыток и поражения, нанесенного женщинами, распорядился убить мечом и не пытать. Аммонария, первая в этой борьбе, прошла через все»

.

Первой диакониссой традиция называет святую Феклу. Деяния Феклы подробно рассказывают о мучениях, которым она была подвергнута из-за отказа от замужества и своей проповеди

.

2. Каноны соборов и императорские новеллы о диакониссах и монахинях

Наиболее ранние памятники, фиксирующие нормы христианской дисциплины, не получили общецерковного употребления: они в большей степени сохранились не в греческой традиции, а в традиции других христианских народов Средиземноморья

. Целый ряд памятников дисциплинарного или, точнее, литургико-канонического

характера претендует на восхождение к апостольской традиции: это «Дидахи», или «Учение двенадцати апостолов»

, «Дидаскалия», «Апостольские постановления»

и «Апостольские правила». Из этих памятников только последние были включены в церковный канон.

С IV в. правила соборов

вселенских и поместных начинают составлять в разного вида сборники и формируются первые собрания канонов в разных диоцезах.

Кодификация церковных канонов велась параллельно с кодификацией римского права при императоре Юстиниане. В греческой традиции был создан свод канонов в 50 титулах антиохийцем Иоанном Схоластиком, ставшим в 565 г. патриархом Константинопольским. Собрание канонов, систематизированное Иоанном Схоластиком, включило 85 апостольских правил, правила упомянутых выше соборов, а также собрание правил Василия Великого.

Иоанну Схоластику принадлежит и Собрание в 87 главах, составленное из новелл Юстиниана, касавшихся вопросов церковной организации. В дальнейшем сборники, объединявшие императорское и церковное законодательство, получили название Номоканонов

.

Вехой в истории кодификации стало постановление VI вселенского Трулльского 691-692 гг. (Константинопольского) собора

, определившего состав правил, признаваемых Церковью. В церковный канон были включены 85 апостольских правил, а также правила соборов (без указания числа принятых на них правил) Никейского (I вселенского – названия и порядок соборов приводим в соответствии со вторым правилом Трулльского собора), Анкирского, Неокессарийского, Гангрского, Антиохийского, Лаодикийского, Константинопольского (II вселенского), Эфесского (III вселенского), Халкидонского (IV вселенского), Сардикийского, Карфагенского

и Отцов Церкви Дионисия Александрийского, Петра Александрийского, Тимофея Александрийского, Григория Неокесарийского, Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Нисского, Григория Богослова, Ам-филохия Иконийского, Тимофея Александрийского, Феофила Александрийского, Кирилла Александрийского, Геннадия Константинопольского и Киприана Африканского

. Это же правило Трулльского собора содержало запрет вносить какие-либо изменения в указанные правила.

Как считал исследователь В. Н. Бенешевич, это правило свидетельствует о том, что Отцы Собора уже располагали собранием, включавшим вышеуказанные правила

. К этому собранию был сделан Указатель в XIV титулах, систематизировавший каноны по 14-ти основным разделам. В дальнейшем собрание пополнилось правилами VII вселенского (Никейского) собора. В IX в. при патриархе Фотии сборник подвергся редактированию, состав правил был расширен, написано предисловие, в него были включены по граням и императорские постановления, и в дальнейшем он был известен как Номоканон патриарха Фотия. Иначе складывалась судьба церковных канонов на Западе: здесь в VIII в. сложилось несколько собраний канонов, в основе которых лежал сборник греческих канонов, переведенных Дионисием Малым (кон. V – нач. VI в.). Состав собраний канонов на Западе пополнялся за счет включения папских декреталий, в том числе и имевших «псевдонаписание», т. е. приписанных папам более раннего периода

.

В XII в. в Константинополе были написаны комментарии к церковным каноном тремя канонистами: Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Федором Вальсамоном. Цель толкований – объяснить, какие каноны имеют силу, а какие оставлены и почему, и согласовать их с существовавшей правовой системой.

В Византии Церковь во многом исполняла роль хранительницы юридического наследия. Ее влияние на судопроизводство усиливалось в XIV-XV вв. В XIV в. были созданы новые краткие своды канонов – Алфавитная Синтагма Матфея Властаря и Эпитоми Константина Арменопула. Оба эти собрания объединяет стремление к краткому пересказу основного содержания канонов.

Подробно об обязанностях чина диаконисс говорит текст, датируемый рубежом III—IV в., «Дидаскалия»

. «Дидаскалия» определяет:

1) обязанности епископа по отношению к диакониссам (он заботится об их пропитании, он же и выбирает их: «избирай и назначай диаконами мужчину, чтобы он заботился о многих необходимых вещах, и женщину – для служения женщинам. Ибо существуют дома, в которые ты не можешь послать к женщинам диакона из-за язычников, а пошлешь диакониссу»

);

2) функции диаконисс: помогать при крещении женщин – мазать маслом; наставлять после крещения («а когда крещаемая выходит из воды, пусть ее воспринимает диаконисса, и учит, и наставляет, чтобы печать крещения была неповрежденной в чистоте и святости»

); помогать больным (в частности, мыть в бане) (Гл. 16)

.

Об этих же функциях диаконисс говорят и «Апостольские постановления». Этот памятник связан с именем Климента, папы римского (???????? ??? ????? ????????? ??? ????????? ??? ??????? ????????? ?? ??? ???????), о них упоминает 85-е апостольское правило. Апостольские постановления были широко распространены в греческой традиции, и приводимые в них правила частично вошли в состав сербской редакции Кормчей, а через нее – и в русскую печатную Кормчую (17 канонов апостола Павла, 17 канонов апостолов Петра и Павла, 2 канона «всех святых апостолов вкупе»)

. Однако второе правило Трулльского собора (691-692 гг.) отвергло «Апостольские постановления», объясняя это тем, что «иномыслящие ко вреду Церкви привнесли нечто подложное и чуждое благочестия и помрачившее для нас благолепную красоту Божественного учения». Тем не менее эти постановления и впоследствии включаются в состав канонических сборников и используются в различных компиляциях.

Полностью текст «Апостольских постановлений» был переведен на русский язык Евфимием Чудовским в 70-е гг. XVII в. Однако этот труд не был опубликован и распространялся только в рукописной традиции.

Третья книга «Апостольских постановлений» называется «О вдовицах». Под вдовицами подразумеваются женщины, несущие определенное служение и имеющие поставление. Возраст вдовиц определяется 60 годами

, молодым вдовам предписывается «оказывать всевозможное вспомоществование и пособие, чтобы они под предлогом, что их оставили, не сделали непристойного дела, вступив во второй брак»

. Вдовицам рекомендуется обладать следующими качествами: «Да будет же всякая вдовица кротка, молчалива, тиха, не злобна, не гневлива, не многоглаголива, не криклива, не болтлива, не клеветница, не скора на язык, не двуязычна, не охотница мешаться в чужие дела. Если она увидит или услышит что непотребное, то пусть держит себя так, как будто не видит и не слышит, и ни о чем другом пусть не заботится вдовица, кроме молитвы за подающих и за всю Церковь. Если кто спрашивает ее о чем, пусть отвечает не легко, исключая того, что касается веры, оправдания и упования на Бога»

.

«Апостольские постановления» содержат запрет женщинам на учительство в церкви, сопровождающийся историческим объяснением: «Итак, мы не позволяем женщинам учить в церкви (1 Кор. 14, 34), но только молиться и слушать учителей. Сам Учитель наш и Господь Иисус, послав нас двенадцать учить народ и языки, никогда не посылал женщин на проповедь, хотя и не было в них недостатка, ибо были с нами Матерь Господа и сестры Его, также Мария Магдалина и Мария Иаковлева, и Марфа и Мария, сестры Лазаря, Саломия и некоторые другие. Ибо, если бы необходимо было, чтобы учили женщины, то Сам Господь первый повелел бы, чтобы и они вместе с нами оглашали народ. И если глава жены есть муж (1 Кор. 11, 3), то несправедливо, чтобы над главою начальствовало прочее тело». Функции вдовицы, по «Апостольским постановлениям», –

молиться за всю

Церковь. Она сравнивается с жертвенником Божиим, с алтарем, но молиться она должна в своем доме: «Да знает вдовица, что она есть жертвенник Божий, и пусть сидит в доме своем, и ни под каким предлогом не ходит в домы верующих, чтобы получить что-нибудь: ибо жертвенник Божий никогда не ходит, но стоит на одном месте… А которая желает устремить ум к Богу, та, сидя дома, помышляет о Господнем, ночью и днем непрестанными устами принося Богу чистую молитву, как премудрая Иудифь, известная целомудрием, ночью и днем умоляла Бога за Израиля (Иудифь 9, 1), так и подобная ей вдовица непрестанно будет возносить к Богу прошение за Церковь»

.

Женщинам возбраняется совершать и крещение, хотя из контекста видно, что женщины эту функцию выполняют, и выдвигаемый запрет нуждается в обосновании: «А о крещении чрез женщин да будет вам ведомо, что покушающимся на него предлежит не малая опасность: почему не соизволяем на него, ибо это опасно, даже беззаконно и нечестиво. Если глава жены муж (1 Кор. 11, 3), и если в священство избирается он, то несправедливо поступать вопреки закону творения и, оставив начало, обращаться к остальному телу. Ибо жена – тело мужа, от кости его, и подчинена тому, от кого отделена для рождения детей. Той, говорит, тобою обладати будет (Быт. 3, 16); ибо начало жены – муж, потому что – глава.

Если в предыдущем не позволили мы женщинам учить, то как позволит им кто, вопреки природе, священнодействовать? Поставлять при богинях женщин-священниц есть заблуждение еллинского безбожия, а не постановление Христово. Потом, если бы надлежало креститься от женщин, то, конечно, и Господь крестился бы от Матери своей, а не от Иоанна (Мф. 3, 13), или, посылая нас крестить, Он вместе с нами послал бы на то же дело и женщин. Однако ничего такого Он никогда не повелевал и не передал в писании, ибо знал чин природы, и благоприличие дела, как Творец природы и Законоположник постановления»

.

Однако отрицая возможность существования священниц, «Апостольские постановления» утверждают, что все христиане – царственное священство и народ святой: «Когда просвещаются женщины, диакон пусть помазует святым елеем только чело их, а после него пусть помазует их диаконисса; ибо нет необходимости, чтобы мужчины смотрели на женщин. И епископ во время возложения рук пусть помазует только главу ее, как прежде помазывались священники и цари, – не потому, что ныне крещаемые рукополагаются во священники, но потому, что от Христа бывают христианами, царственным священством и народом святым, Церковью Божией, столпом и утверждением нынешнего света, – те, кои были некогда не народом, а ныне стали возлюбленными и избранными, коим наречено новое имя Его, как свидетельствует пророк Исаия, говоря: и призовут народ именем его новым, имже Господь наименует его.

Подобно тому ты, епископ, помазуй главу крещаемых, мужчины ли они или женщины, святым елеем, во образ духовного крещения. Потом или ты епископ, или подчиненный тебе пресвитер, произнося над ними поименно священное призывание Отца и Сына и Святого Духа, погрузи их в воде; причем мужчину пусть воспринимает диакон, а женщину – диаконисса, чтобы преподаяние несокрушимой печати совершалось благоприлично»

.

«Апостольские постановления» в данной главе указывают на главные функции диаконисс – принимать участие в крещении женщин. Другая функция – руководить вдовами («вдовицы должны быть степенны, покорны епископам и пресвитерам и диаконам, а сверх сего – диакониссам» III, 7), а также заботиться о женщинах («извещать, посещать, услуживать, служить, как о Господе сказал Исаия, говоря: оправдати праведного благо служаща многим» Ис. 53, 11)

. Функции диакониссы тождественны функциям диакона, ее служение вызвано строгим разделением общества по полу

, требования к ней высокие: «В диакониссу также избирай жену верующую и святую, чтобы служила женщинам; ибо случается иногда, что в некоторые домы нельзя послать к женщинам мужчину диакона, из-за неверных: посему, для успокоения помысла нечестивых, пошли туда женщину диакониссу»

.

«Постановления» содержат чин посвящения в диакониссы: «А о диакониссе постановляю я, Варфоломей. Ты, епископ, возложи на нее руки, в предстоянии пресвитерства, диаконов и диаконисс, и скажи: «Боже Вечный, Отче Господа нашего Иисуса Христа, мужа и жены Создателю, исполнивый Духа Мариам и Деворру, и Анну и Олдану, не отрекий Единородному Сыну Твоему родитися от жены, Иже и в скинии свидетельства и в храме избравый жены стражи святых врат Твоих. Сам и ныне призри на рабу Твою сию, избранную в служение, и даждь ей Духа Святаго и очисти ю от всякия скверны плоти и духа яко еже достойне совершати врученное ей дело в славу Твою и похвалу Христа Твоего, с Ним же Тебе слава и поклонение, и Святому Духу во веки. Аминь»

.

В отличие от более поздних текстов, в «Апостольских постановлениях» прямо утверждается отсутствие нечистоты в проявлениях женского естества: «Брак почтен и честен, и рождение детей чисто; ибо в добром нет ничего худого. И естественное очищение не мерзко пред Богом, Который премудро устроил, чтобы оно бывало у женщин в каждые тридцать дней, для их здоровья и укрепления, потому что они мало бывают в движении, от того, что сидят больше дома. Но и по Евангелию, когда кровоточивая прикоснулась к спасительному краю одежды Господа, чтобы выздороветь, Господь не укорил ее и отнюдь не обвинил, напротив, исцелил ее, сказав: вера твоя спасла тебя (Мф. 9, 22).

Впрочем, когда у жен бывает естественное, мужья не должны сходиться с ними, заботясь о здоровье имеющих родиться; ибо это воспрещено Законом. К жене, говорит он, в месячных сущей, не приближайся (Иез. 18, 6; Лев. 18, 19). И с беременными женами не должны они иметь сообщение, ибо с ними сообщаются не для произведения детей, но для удовольствия, а боголюбец не должен быть сластолюбцем»

.

Совокупление мужа и жены также не признается нечистым: «Любите их, говорим, как члены свои, как тела свои; ибо написано так: «Господь засвидетельствовал между тобою и между женою юности твоея, и та общница твоя, и не иной сотвори, и останок духа твоего, и сохранение духом вашим, и жены юности твоея да не оставиши» (ср. Мал. 2: 14-15). Итак, муж и жена, совокупляясь по законному браку и вставая с общего ложа, пусть молятся, ничего не наблюдая: они чисты, хотя бы и не омылись. Но кто растлит и осквернит чужую жену, или осквернится с блудодеицей, тот, встав от нее, хотя бы вылил на себя целое море или все реки, не может быть чистым.

Итак, не наблюдайте вы того, предписанного в Законе и естественного, думая, что чрез него оскверняетесь. Не соблюдайте и иудейских отделений или постоянных омовений, или очищений от прикосновения к мертвому»

.

Исследователи отмечают, что диакониссы в текстах не выступают изолированно, в одиночку перед общиной как предстоятельницы, они выполняют определенную часть сакрального служения

. Как считает католический исследователь М. Метцгер, служение диаконисс не носило универсального и формализованного характера.

Однако наличие литургического чина посвящения диаконисс, известного не только по «Апостольским постановлениям», но и в греческом Евхологии VIII в.

(Barberini gr. 336)

, а также в латинском сборнике X в.

, показывает

устойчивость традиции рукоположения женщин с призыванием Святого Духа. В славянских рукописях нет чина посвящения диаконисс, но необходимо отметить, что славянская традиция не сохранила ранних Требников, где могли бы находиться подобные чины. Наиболее ранний славянский Требник относится к XI в.

Итак, как свидетельствуют наиболее ранние памятники канонического содержания, диакониссы выполняют обязанность учить женщин и помогать им. И история Церкви дает немало примеров подобного учительства: в житии св. Пелагии упоминается о диакониссе Романе, сделавшейся ее «духовной матерью», житие св. Порфирия Газского упоминает о диакониссе Манариде-Фотине.

Диакониссами могли быть вдовы и девы, но известны и замужние диакониссы. Обычай прекращать человеку, избранному в епископы, сожительство с женой приводил к тому, что жены епископов, к которым также предъявлялись большие требования при избрании их мужей, становились диакониссами. О такой возможности прямо говорит 48 правило VI вселенского собора: «Жена производимого в епископское достоинство предварительно разлучается с мужем своим, по общему согласию, по рукоположении его во епископа, да вступит в монастырь, далеко от обитания сего епископа созданный, и да пользуется содержанием от епископа. Аще же достойна явится, да возведется и в достоинство диакониссы»

.

К числу таких диаконисс принадлежат св. Нонна (374 г.), жена епископа Григория, отца Григория Богослова; Феосевия (385 г.), жена св. Григория Нисского. Диакониссами могли делаться и жены священников и диаконов (жена диакона Фемистагора)

. Диакониссой была и Радегунда (587 г.), жена франкского короля Лотаря I. Как считает исследовательница Synek, посвящение женщин из аристократических семей в диакониссы могло делаться с целью повышения престижа церкви и епископа и привлечения богатств в церковную казну

.

Надо отметить, что запрет учительства на практике не распространялся на наставление женщин женщинами, наоборот, этот путь являлся церковной нормой. Он был воспринят и в монашеской традиции, где широко почитались «Наставления блаженной Синклитикии» монашествующим, собранные св. Афанасием Великим

.

Исследователи дают разные списки диаконисс, канонизированных православной церковью: IV в. – св. Макрина, св. Повлия (Публия), св. Ксения; V в. – св. Олимпиада, Прокула, Петадия, Лампадия; X в. – св. Ирина. В VI в. в Константинополе была построена церковь Св. Диакониссы

. Даже этот список позволяет видеть, что наибольший расцвет святых диаконисс приходится и на время расцвета патристики, развития богословской мысли.

Среди определений вселенских и поместных соборов есть и правила, касающиеся диаконисс.

Мы будем рассматривать не только сами тексты правил, принятых вселенскими и поместными соборами. Попытка сделать подобный анализ уже была предпринята на XIV конференции Международной ассоциации канонистов в докладах французской исследовательницы Ж. Бокам и немецкого исследователя Хайнца Оме

. Мы попробуем показать прочтение этих правил в греческой и славянской традиции и определить место, которое они в ней занимали.

Выше мы упоминали два основных собрания канонов – «Собрание в 50 титулах», известное также как «Синагога» или Номоканон Иоанна Схоластика, и Второе собрание – в XIV титулах, известное также как Номоканон патриарха Фотия.

«Синагога» Иоанна Схоластика была переведена на славянский язык, по мнению большинства исследователей, св. Мефодием

. Известен только сокращенный вариант этого сборника. Сборник XIV титулов представлен в славянской традиции в двух переводах: древнеславянском (X в.) и сербском (XIII в.). Эти редакции отличаются своим составом: древнеславянская редакция содержит правила в полном изложении и без толкований, в то время как сербская редакция имеет в основе краткое изложение правил, снабженное в основном комментариями Алексея Аристина

.

В XIII в. из этих двух переводов была сделана новая редакция – русская.

В XVII в. сербская редакция была положена в основу изданной в Москве печатной Кормчей, и с тех пор она неоднократно перепечатывалась на протяжении XVIII-XIX вв. В XVII в. русские книжники сделали новые переводы канонов, толкований Иоанна Зонары и Феодора Вальсамона, однако они так и не были опубликованы. Новый перевод канонов был издан только в 1839 г. – это «Книга Правил». Она содержит полные тексты канонов, но без толкований. Отсутствует в ней и «Указатель XIV титулов». Так как все имеющиеся издания содержат разные тексты и разные редакции переводов, то мы постарались привлечь все варианты переводов, представляющих собой одновременно и истолкование правил. Тексты толкований правил, созданных византийскими канонистами XII в. Алексеем Аристином, Иоанном Зонарой и Феодором Вальсамоном, были переведены на русский язык и изданы Московским обществом любителей духовного просвещения в 1876 г.

XXIV титул Сборника Иоанна Схоластика говорит о рукоположении женщин (???? ??????????? ????????), о запрете после рукоположения (???? ???????????) совокупляться с мужем, о запрете рукополагать пресвитерис (???????????). Славянский переводчик употребил, соответственно, слова «св?щене?е, св?щате?», а пресвитерис перевел как «старе??»

. В этом разделе были помещены только два правила: Халкидонское – 15-е (о возрасте диаконисс)

и Василия Великого – 9-е.

Таким образом, по отношению к женщинам термин «хиротония» употреблялся.

Имеется этот термин и в «Указателе XIV титулов» из Сборника в XIV титулов (см. выше).

«Указатель XIV титулов» содержит в 1 титуле 28 главу: ???? ??? ??????? ??? ??????????????? ??????? ??? ???????

– древнеславянский перевод: «О возрасте поставляемых иереи и жен»

, сербский перевод: «О возрасте поставляемых в причет мужей и жен»

(в этой главе к женщинам имели отношение правило Халкидонское 15-е, VI вселенского (Трулльского) собора правила 14-е, 15-е).

15-е правило Халкидонского собора определяет возраст поставляемой в диакониссы 40 годами и запрещает ей вступление в брак по руковозложении. В греческом тексте этого правила употребляются одновременно термины «хиротония» и «хиротесия»

. В толковании Иоанна Зонары также употребляется термин «хиротония». В русском переводе «??????????? ?? ??????????» звучит как «пребывше в служении»

, в славянском – «пребывшее? въ служб?»

.

В толковании на это правило Иоанн Зонара обращает внимание на разницу в возрасте по сравнению с той, которую определил апостол для вдов (60 лет – 1 Тим. 5, 9). Он объясняет это тем, что апостол говорит о вдовых, а данное правило имеет в виду дев, и указывает на различие в их отношении к совокуплению: «Та женщина, которая до сорокалетнего возраста соблюла себя в чистоте, и пребыла не испытавшею удовольствия от сообщения с мужем, и приняла служение диакониссы, кажется не легко может склониться к браку и прийти к пожеланию смешения, которого еще не испытала. А вдова, наслаждавшаяся ложем мужа и вкусившая удовольствие от смешения с мужем, может быть более склонна к этой страсти»

.

Вальсамон в своем толковании на это правило говорит о том, что оно вышло из употребления, хотя сам термин «диаконисса» используется: «То, о чем говорится в настоящем правиле, совершенно вышло из употребления; ибо ныне не рукополагают диаконисс, хотя некоторые подвижницы не

в собственном смысле и называются диакониссами; потому что есть правило, определяющее, чтобы женщины не входили в святой алтарь. Итак, та, которая не может входить в святой алтарь, каким образом будет исполнять обязанности диаконов?»

.

14-е и 15-е правила VI вселенского собора также определяют возраст поставляемых в диакониссы 40 годами. Правило помещает диакониссу в одном ряду со священниками и диаконами, после диаконов, в то время как иподиаконы отнесены уже к следующему правилу. Как уже отмечали исследователи, это положение – между диаконами и иподиаконами – соответствует месту, определяемому диакониссам многими раннехристианскими текстами

. Употребляемый в славянском переводе глагол «поставляти» соответствует греческому «?????????????». В сербской редакции употребляемому в греческом тексте «??????????» соответствует «?iаконе?са». В древнеславянской редакции этот термин переводится словом «???чица»

или «слоуж?бн??а»

.

37 глава 1 грани – «О диаконисах, и о том, яко жена не поставляется пресвитериса» (древнеслав.: «о диячицах, яко жена не бывает прозвутера»

; греч.: ?? ???????). В этой главе даны указания на правила соборов: Никейского – 19-е, Лаодикийского – 11-е, Халкидонского – 15-е, Трулльского (VI вселенского) – 14-е и Василия Великого – 44-е.

19-е правило Никейского (I вселенского собора) говорит о том, как принимать от павликиан. Принимаемые от павликиан после перекрещевания должны быть вновь рукополагаемы, и распространяется это также на диаконисе, как и всех, причисленных к клиру. Это правило упоминает и о диакониссах, «которые по одеянию за таковых приемлются»

и не имеют никакого руковозложения. Отметим, что древнеславянская редакция в переводе этого правила отличается от греческого текста, в ней отсутствует отрицание и говорится «руковозложетк н=кок имутъ»

. Иоанн Зонара толковал это правило в соответствии с греческим текстом: «В древности приходили к Богу девы, обещавшие соблюдать чистоту; их епископы по 6-му правилу Карфагенского собора посвящали и имели попечение об охранении их по 47-му правилу того же собора. Из этих дев в надлежащее время, т. е. когда им исполнялось сорок лет, рукополагались и диакониссы. На таковых дев на 25-м году их возраста возлагаемо было епископами особое одеяние, по 140-му правилу упомянутого собора. Сих именно дев собор и называет диакониссами, принимаемых за таковых по одеянию, но не имеющих руковозложения; их и повелевает причислять к мирянам, когда они исповедают свою ересь и оставят ее»

.

Так же понимал это правило и Вальсамон: «Девы некогда приходили к церкви и с дозволения епископа были охраняемы как посвященные Богу, но в мирском одеянии. Это и значит выражение распознать их по одеянию. По достижении сорокалетнего возраста они были удостаиваемы и рукоположения диаконисс, если оказывались по всему достойными»

. Таким образом, толкование на это правило говорит о существовании двух подразделений диаконисс: диакониссы, еще не получившие рукоположения по причине юного возраста, но носящие определенное одеяние, и диакониссы, имеющие рукоположение.

11-е Лаодикийское правило говорит о пресвитериссах (греч.: ???? ??? ?? ???? ??? ????????? ??????????? ???? ???????????? ???? ???????? ???????????

). Перевод – и древнеславянский, и сербский – использует здесь термин «старица», а глагол «???????????» обозначает так же, как и «?????????????», хотя первый употребляется по отношению к епископам: «Яко не подобает г(лаго)лемых стариц, рекше председящих ц(е)ркви поставляти»

. В толковании на это правило (славянский переводчик избрал здесь текст Иоанна Зонары) говорится об оставленных обычаях.

К этим правилам отнесен обычай «старыя жены в ц(е)рквах поставляти и сия первоседници именовати, и да имеют стареишинство в женах, входящих в ц(е)рковь»

.

Приведем русский текст толкований на это правило.

Зонара: «У древних были некоторые обычаи, исполняемые в церквах, из которых одни с течением времени изменились, а другие и совершенно прекратились, а некоторые запрещены и правилами. Из сих обычаев один был такой, что некоторых старых женщин поставляли в церквах пресвитеридами и называли председательницами, которые начальствовали над входящими в церковь женщинами, как бы учительницы, и наставляли их в благочестии и научали их, как и где им должно стоять. Итак, правило определяет, что таковые не должны быть или так называться (выделено нами. – Авт.)». (Толкование Иоанна Зонары наводит на мысль, что правило отменяет не функции, а только название и особое поставление для этих «пресвитерид».)

Аристин: «Так называемые председательствующие не должны быть поставляемы в церквах. Ибо если запрещается им исполнять гражданские должности, то каким образом они в церкви будут когда-нибудь первенствовать над клиром и как будут иметь их какими-то главами?».

Толкование Алексея Аристина имеет исключительно общественно-политический характер, поэтому его очень легко повернуть в свою пользу сегодняшним защитникам женского священства: раз женщинам позволено занимать все гражданские должности, то почему же они не могут первенствовать над клиром?

Вальсамон: «В древности некоторые женщины, занимая места пресвитерид в соборных церквах, наставляли, вероятно, в благочинии прочих женщин. Итак, поелику некоторые терпели вред от сообщества с таковыми, которые не добро пользовались добром из высокомерия или корыстолюбия, то отцы совершенно запретили быть в церквах таким женщинам, называемым пресвитеридами, или председательствующими. Но не скажи: каким образом это бывает в женских монастырях и одна женщина, т. е. игуменья, имеет начальство над всеми? Ибо услышишь, что отречение ради Бога и пострижение делают то, что многие считаются единым телом, и все, что касается только их, направляется только к душевному спасению. А учить женщине в соборной церкви, где собирается множество мужей и жен различных мнений, есть дело самое неприличное и пагубное»

.

Толкование Вальсамона вызывает некоторые вопросы: почему он упрекает пресвитерисс в корыстолюбии? Чтобы избежать противоречия, он сам говорит об игуменьях в женских монастырях, делая для них исключение. Его слова о «неприличности и пагубности» женского учения свидетельствуют о том, что для Византии его времени был чужд образ женщины учащей.

Правило Василия Великого 44-е говорит о диакониссе, впавшей в блуд с язычником. Она остается в молитвенном общении, но отлучается от причастия на 7 лет. В правиле содержится объяснение, почему не может вступать в брак диаконисса: «Посему мы телу диакониссы, как освященному, не позволяем более быти в плотском употреблении»

.

Толкователи отмечали, что здесь имеет место случай двойного наказания, хотя 32-е правило Василия

Великого говорит о том, что согрешившие клирики только извергаются из сана, но не отлучаются. Диаконисса же лишается и сана, и отлучается от причастия.

Аристин: «Вот здесь две епитимии, ибо диаконисса низводится с своей степени и принимает епитимию на 7 лет и лишается Божественных Таин за то, что она учинила блуд с неверным»

.

Вальсамон пытается распространить принцип двойного наказания и на другие случаи: «Той, которая была посвящена Богу, хотя бы она и была извержена, ни в каком случае не позволяет сочетаваться с

кем-либо, потому что тело ее освящено и должно быть соблюдаемо вне всякого общего и плотского употребления, в силу общего правила, которое говорит: «Священное не делается скверным». Заметь это по отношению к клирикам и монахам, а также, конечно, по отношению к монахиням и подвижницам, слагающим сан и желающим сочетаваться с законными женами и мужьями».

Следующий вывод, который Вальсамон сделал из этого правила, оказывается достаточно необычным: «Думаю, на основании настоящего правила справедливо должно быть возбраняемо вступать во второй брак и женам священников, точно так же, как и лицам посвященным, если они отрекаются от священства, не должно быть дозволяемо жить подобно мирянам и вступать во второй брак. Ибо жены священников, сделавшись единым телом и единой плотью священническою через совокупление со священником, и, следовательно, как бы посвященные, не должны быть оскверняемы посредством второбрачия; а священникам, так как они раз отложили второбрачие чрез то, что приняли посвящение и обещали сие Богу, не должно быть дозволяемо из-за плотского вожделения отрекаться от священнического достоинства, нарушать обет Богу работать плотскому вожделению: но хотя и отреклись от священства, им должно быть запрещено единожды освященные тела свои осквернять вторым браком»

.

Эти выводы Вальсамона повлекли за собой широкие последствия: именно на них ссылаются сторонники запрещения второбрачия и священникам, и их женам.

Причем, если запрет второбрачия священникам получил экклезиологическое обоснование, то по отношению к женам он вызывал недоумение

.

Подведем итоги: правила употребляют по отношению к женщинам тот же глагол «?????????????» и не делают различия в хиротонии и хиротесии. Чин диаконисс неоднократно подтверждается правилами соборов. Функции же диаконисс правила не определяют. Правила свидетельствуют также о том, что чин пресвитерисс в какое-то время имел место в церкви, но был отменен.

Правила знают еще и об обычае предания дев Богу (????? ??????????) (Карфаг. 6)

– сербская ред.: «д(е)-в(и)ць с(вя)щение»

, которое может совершать только епископ. Толкование на это правило содержит объяснение этому обычаю: (сербская редакция: «а еже глаголет правило ос(вя)щати д(е)в(и)цу, се есть обычай имяху правовернии человецы испрева и доселе, от дщерей своих едину обручати Б(о)гу, или сами девицы, желанием б(о)жественым разжегшеся, обещавахуся Г(о)с(поде)ви девствовати вся дни живота своего и сия приводими бываху ко архереом, и тии ос(вя)щаху их молитвами, и жилище особено близ соборныя ц(е)ркве даяху им, и мест(о) отлучено в ц(е)ркви, да стоят поюще и славяще Б(о)га и храняще я опасно и всеми потребами их печахуся. Таковии же греческим языком аскитрие именуются»

.

Это имеющееся в славянской традиции толкование не совпадает с известными в греческой традиции

.

Зонара: «А освящение дев не есть рукоположение диаконисе, но был обычай, что приходили в церковь девы, дающие обет девства и обещающие хранить чистоту, и таковых, как бы посвященных Богу, епископы освящали посредством молитв и заботились об охранении и руководстве их после того, как они разлучались со своими родителями, как показывает 44-е правило настоящего собора. Это-то и запретил собор совершать пресвитерам»

.

Почти дословно воспроизводит это толкование и Вальсамон.

Таким образом, в славянском толковании можно отметить две особенности: во-первых, подчеркивание того, что обычай держится и в настоящее время, а во-вторых, возможность девиц действовать и без согласия родителей и подробности о том, что эти девицы живут около церкви. Это толкование читается уже в древнейшей славянской рукописи сербской редакции – Иловицком списке

.

Императорское законодательство, вошедшее в состав канонических сборников, включало не менее содержательный материал.

Собрание новелл императора Юстиниана в 87 главах

также содержит постановления, касающиеся женского служения в церкви. 5-я глава (Новелла 6.6) повышает возраст для диаконисс до 50 лет, но это правило не распространяется на монастырских диаконисс. Эта же глава определяет круг лиц, с которыми может жить диаконисса. Диакониссе запрещено выходить замуж, в случае нарушения запрета у нее отбирается все имение, а тот, с кем она вступила в брак, должен быть казнен («мечное усечение»). Древнеславянская редакция использует здесь слово «слоужебниць». Этот же запрет повторяется и в главе 73, где предписано изгонять из дома диакониссы мужчину, а в случае отказа диаконисса лишается «церковного служения»

, своих «обръкъ»

(греч. ??? ????? ???????), и она должна быть отправлена на всю жизнь в монастырь, а если имеет детей, то ее имение должно быть разделено между ними. Глава 85 (84) предусматривает смертную казнь тому, кто растлит женщин, имеющих церковное служение. К таковым отнесены «постницы» (греч. ?????????, диакониссы, «манастыр?н???» – сербск. ред.: «черноризици», а также жены «бл(а)гобоязнива жития образ имущии» «жену говеину житие или образ имящу» – древнеслав. («женоу гов??н? ж?тiе ?л? образъ ?м?ш?— сербск.); в сербской редакции изменен порядок: на первом месте стоит «черноризица»).

Второе собрание постановлений Юстиниана, вошедшее в состав сербской редакции Кормчей («От различных титл, рекше граней Иоустиниана царя»), также содержит постановления о диакониссах: в составе клира Святой Софии их должно быть 14

(их место после 60 пресвитеров и 100 диаконов и перед 6 иподиаконами, 110 чтецами и 25 певцами и 100 дверниками)

– Новелла 3. Глава 1 девятой грани определяет, что в случае судебного иска на «священную девицу» или жену, «сущую в монастыре», судьей может быть только епископ

. Глава 5 десятой грани определяет, что в случае смерти диакониссы без завещания ее имение переходит к церкви, в которой она поставлена (это же правило в равной степени относится к епископу и любому причетнику). Глава 1 одиннадцатой грани говорит о избрании игуменьи в женские монастыри и в жилища «священных девиц»

.

Таким образом, для времени императора Юстиниана – VI в. – возможно говорить о функционировании чина диаконисс. Закон отмечает как наличие у них собственного имущества, так и получение ими доходов от церкви. Помимо монашествующих, греческая практика знала и категории «священных девиц», и в обязанности епископов входило предоставлять им жилища, следить за тем, чтобы они не вели соблазнительный образ жизни, судить их по делам церковным.

Во времена патриарха Фотия, в IX в., выделение в «Указателе XIV титулов» специальной главы о диакониссах свидетельствует также о функционировании этого чина.

И хотя Вальсамон говорит о том, что служение диаконисс уже не имеет места в церкви, само название «диакониссы» продолжало, по его же признанию, использоваться для женщин-подвижниц. У греков диакониссами называли жен священников и диаконов даже в период турецкого владычества.

В XIV в. Константин Арменопул, автор знаменитого «Шестикнижия», составил «Эпитоми» – выдержку из канонов, расположив материал по шести большим разделам. Правила о диакониссах помещены во втором разделе «О пресвитерах, диаконах, иподиаконах и заклинателях». Сюда были включены только выдержки из двух правил, запрещавшие диакониссе вступать в брак: 15-е

правило Халкидонского собора («диаконисса хиротонисавшеся, аще браку себе придаст, да анфематствуется») и 14-е Василия Великого, а также комментарий из «Апостольских постановлений», объясняющий, что означает сам чин диаконисс: «В глаголемых святых апостол зачинениих, сия обяшася диаконисса ничто же, яже пресвитери и диакони совершает, но токмо хранити двери и полсушати пресвитерем, в еже кр(е)щатися женам за бл(а)голепие»

.

В разделе «О монашествующих» приведено правило 14 патриарха Константинопольского Никифора: «Подобает монашествующия входити в с(вя)тыи жертвенник и вжигати свещу и кадила и красити храм»

.Это правило патриарха Никифора в русской печатной Кормчей изложено с противоположным смыслом: «Не подобает инокиням входити в святой алтарь, ни вжигати свещу и кандило, и украшати и пометати»

. Однако и греческие тексты, и другие славянские переводы не содержат отрицания, а, наоборот, разрешают монахиням входить в алтарь. Это расхождение было отмечено еще В. Н. Бенешевичем

. Греческая Кормчая – «Пидалион» – также содержит это правило в форме разрешения, а не запрета (канон 15 патриарха Никифора), а в комментарии сказано, что это разрешение действительно только в самих женских монастырях, а не вообще в церкви

.

3. Участие мирянок в церковной службе

Что касается правил, относящихся к участию в церковной службе обычных женщин-мирянок, то Ж. Бокам охарактеризовала их как «отстранение от сферы сакрального и от учительства»

, и с этим можно согласиться, потому что правила содержат почти исключительно запреты.

Правила, относящиеся к мирянам, находятся в 13-й грани Сборника XIV титулов «О мирских людях». В основном это правила, в равной степени касающиеся и женщин, и мужчин (как, например, глава 5 «О блуде и о прелюбодеянии и о растлении девиц и о мужелегании»). Но есть и несколько глав, где женщины упоминаются особо. Это глава 6 «О том, аще жена мирскаго человека прелюбы сотворит от него», глава 9 «О женах, творящих блуд, и о умирающих ражающихся в них младенцев, и о творящих таковая детогубная зелия».

Именно в составе этой грани и имеется глава 26 «О том, яко не подобает женам в олтарь входити, и яко токмо священникам причащатися во алтаре».

В этой главе указаны правила Лаодикийского собора – 43-е и Трулльского собора – 69-е.

Греческий текст 43-го правила Лаодикийского собора, опубликованный В. Н. Бенешевичем по рукописям, отличается от Афинской Синтагмы – «жена» употреблено в рукописи во множественном числе

. Древнеславянская редакция: «Яко не подобает женам в олтарь входити»

. Множественное число употребляют и все толкователи, следовательно, можно предположить, что и в греческом тексте, которым они располагали, «жена» было употреблено во множественном числе. Представляется, что это имеет значение потому, что запрет имеет в виду не женщину как вообще существо, а мирских женщин, т. е. женщин, не состоящих в клире.

Зонара так объясняет этот запрет: «Если мужам-мирянам запрещено входить внутрь алтаря по 69-му правилу Шестого собора, то еще более это может быть запрещено женщинам, у которых непроизвольно случается и течение месячных кровей»

. Вальсамон замечает, что «в латинских странах женщины без стыда входят в святилище, когда хотят»

.

Славянская Кормчая и здесь содержит толкование, не совпадающее с известными греческими: «Недостоино есть женам и мирским человеком во с(вя)тыи олтарь входити. Очистилище бо олтарь сказуется, якоже 69-е правило шестаго вселенскаго собора, иже в Трулле полатнем повелевает»

.

69-е правило Трулльского собора, на которое ссылались толкователи, запрещает вообще всем мирянам (не упоминая отдельно женщин) входить внутрь алтаря. Исключение сделано только для царя. В древнеславянской Кормчей 69-е правило Трулльского собора вообще пропущено, как первоначально и в греческом оригинале, где оно дописано позднее, и поэтому произошло расхождение в нумерации правил между греческими и славянскими списками

. Толкователи также ничего не говорят о женщинах в этой связи. Только Вальсамон отмечает, что это правило во многих местах не соблюдается, и упоминает в связи с этим порядки у латинян: «Настоящее правило запрещает мирянам входить внутрь божественного алтаря, потому что он отделен для одних священных лиц. Но царю, хотя он и мирянин, по некоторому древнему преданию дозволено это, когда он пожелает принести дары Богу. А каким образом в божественное святилище преславного храма Господа нашего Иисуса Христа на острове Халки беспрепятственно входит всякий желающий, я не знаю. А о латинянах знаю, что не только миряне-мужчины, но и женщины входят во святой алтарь и сидят даже часто и тогда, когда стоят священнодействующие… Я, впрочем, много употребил старания, чтобы воспрепятствовать мирянам входить во святой алтарь храма Пресвятыя Госпожи моея и Богородицы Одигитрии; но не мог достигнуть успеха: говорят, что это древний обычай и не должно возбранять»

.

Поведение женщины в церкви регламентирует 70-е правило Трулльского собора, запрещающее женщинам разговаривать во время литургии: «Не позволительно женам во время Божественныя литургии глаголати, но по слову апостола Павла да молчат. Не повелеся бо им глаголати, но повиноватися, якоже и закон глаголет. Аще ли же чесому научитися хотят в дому своих мужей да вопрошают»

. Это – цитата из Послания к коринфянам (1 Кор. 14, 34-35). Толкователи считали, что это правило имеет отношение не только к поведению женщин во время литургии, но и вообще в церкви. Очевидна тенденция к расширительному толкованию правила.

Зонара: «Великий Павел заповедует женщинам молчать не только во время литургии, но и при всяком собрании верных (1 Кор. 14, 34). Это и у внешних почиталось приличным; ибо один из поэтов говорит: женщина! Молчание дает женам украшение. И настоящее правило заповедует им молчание во время литургии; а если, говорит, желают чему научиться, пусть спрашивают своих мужей дома. И это апостольская заповедь. Но здесь правило законом назвало апостольские заповеди»

.

Необходимо отметить также, что и данное правило, следуя буквально апостольским словам, возлагает функции учителя в вере не на епископа и священника, а на мужа.

Весьма интересно толкование Вальсамона. В поддержку этого правила он приводит все случаи ограничения прав женщин, имеющиеся в законе: «В Послании к коринфяном (1 Кор. 14, 34) великий Павел повелевает женщинам молчать и повиноваться своим мужам, по закону Моисееву, который говорит: к мужу твоему жена, обращение твое и той тобою обладати будет (Быт. 3, 16). Итак, согласно с сим и правило определяет, чтобы женщины не разговаривали во время божественной литургии, но дома научались от своих мужей, о чем желают. В виду сего определения не говори, что им запрещено говорить во время литургии, а во время других собраний можно разговаривать беспрепятственно: ибо и тогда они должны молчать. Кажется, что в то время некоторые женщины, объясняя чтение божественных писаний, брались говорить в церкви много и давать ответы на вопросы, что, по мнению отцов, не свойственно женщинам, а потому и запрещено. Но наедине спрашивать разумнейших женщин о каких-нибудь душеполезных предметах – не ново.

Прочти еще 8-ю книгу Василик

титул 1-й главу 1-ю положение 5-е, в котором женщинам запрещается публично говорить, и говорится именно следующее: «только в защиту себе самих публично говорят женщина и слепой; ибо женщина не участвует в мужском деле». И книгу 21-ю титул 1-й главу 11-ю, в которой говорится: «женщина не свидетельствует завещания; а из других дает свидетельство в таких, к которым не призываются мужчины». И 48-ю новеллу императора господина Льва Мудрого, которою запрещается женщинам свидетельствовать при заключении договоров и контрактов. Но о рождениях и о том, что видит один женский глаз, а не глаза мужчин, женщине дозволяется давать свидетельство. Ищи еще 118-ю Юстинианову новеллу или главу 10-ю 4-го титула 37-й книги Василик, в которой запрещается женщинам принимать на себя обязанности опеки, в которой, между прочим, говорится именно следующее: женщинам и мы запрещаем принимать на себя обязанности опеки, кроме матери и бабки: им одним, по порядку наследования, дозволяем принимать на себя и опеку, если они не отрекутся от сего записями, или вследствие других браков.....»

.

Таким образом, отстранение женщин от участия в общественной жизни, определенное ограничение их в гражданских правах служило также основанием и для расширения запретов на участие женщин в церковной жизни.

В XII в., когда писали комментаторы, диакониссы как литургический чин уже не существовали, хотя название это в церкви продолжало употребляться. Причины исчезновения этого чина различные: это развитие женского монашества

, притягивавшего к себе женщин-подвижниц, возрастание значения иерархии в церкви, борьба с богомильством, в котором женщины играли важную роль. Как пишет исследовательница Фитц-Жеральд, нельзя назвать какую-либо одну причину, которая привела к исчезновению этого чина. Более того, в женских монастырях этот чин никогда полностью не исчезал

.

Особую группу составляют правила, отстраняющие женщину от участия в таинствах в случае месячного кровотечения, которое воспринимается как «нечистота». Эти правила в последнее время становятся предметом дискуссии православных женщин, так как высказываются сомнения в их обоснованности

. Нельзя забывать, что есть и правила, отстраняющие мужчину от таинств как в тех случаях, когда он вступал в половое общение с женой, так и в случае непроизвольных ночных истечений.

О запрете женщинам приступать к таинствам в определенном состоянии говорят 6-е правило Тимофея Александрийского и 2-е правило Дионисия Александрийского. Правило Тимофея Александрийского запрещает крестить в этом состоянии женщину. Сербская редакция Кормчей: «Оглашеннии, аще будут во истчении, не крестятся, дондеже очистятся»

. А правило Дионисия Александрийского запрещает не только причастие женщине, но и вход в церковь в этом состоянии: «Жены суще в течении крове, в божественную ц(е)рковь да не внидут, и с(вя)тых таин да не причастятся» (сербская редакция Кормчей)

. Пространная редакция этого правила содержит объяснение этому запрету: «О женах, находящихся в очищении, позволительно ли им в таком состоянии входити в дом Божии, излишним почитаю и вопрошати. Ибо не думаю, чтобы они, аще суть верные и благочестивые, находясь в таком состоянии, дерзнули или приступити к святой трапезе, или коснутися Тела и Крови Христовы. Ибо и жена, имеющая двадцатилетнее кровотечение, ради исцеления прикоснулася не Ему, но токмо воскрилию. Молитися, в каком бы кто ни был состоянии и как бы ни было расположен, поминати Господа и просити помощи не возбранно есть. Но приступати к тому, еже есть Святая святых, да запретится не совсем чистому душею и телом»

.

Зонара объясняет происхождение понятия «ev dfeSpj», употребленное в греческом: «Еврейские женщины во время течения месячных кровей сидят в уединенном месте и не прикасаются ни к кому, пока не пройдет семь дней; отсюда явилось выражение: «ev dfeSpj», указывающее на то, что они отделяются от сидения с прочими, как нечистые»

. Вальсамон, полностью повторив толкование Зонары, добавил: «Несмотря на такое определение великого архиерея, мы видим ныне, что в женских отделениях церквей и особенно в монастырях таковые жены бесстрашно стоят в предхрамиях, украшенных различными святыми изображениями и назначенными для славословия Бога; и когда спрашиваем: каким образом это бывает? нам отвечают, что они не в церковном собрании занимают место. Мне кажется, это не так; ибо предхрамия не суть обыкновенные места, каковы ходы пред церквами, но часть их, предназначенная для тех жен, которым не возбраняется присутствовать в церковном собрании: каковое предхрамие есть второе место покаяния, для так называемых слушащих… Итак, нужно, чтобы подобные предхрамия, в которых должны стоять нечистые женщины, не составляли такой части церквей, где бы священники проходили с божественными дарами во время херувимской песни. или пусть с епископского дозволения назначены будут такие места, где бы неочистившиеся женщины стояли без предосуждения. .Впрочем, в старину женщины, по-видимому, входили в алтарь и причащались от святой трапезы, почему правило и упоминает об алтаре». Далее Вальсамон приводит 17-ю новеллу императора Льва Философа, запрещающую крестить и причащать женщин после родов до 40 дней, только в случае угрозы жизни им это дозволяется

.

Современная исследовательница Мария Фотини Полидулис-Капсалис в этом правиле св. Дионисия видит прямое влияние еврейской практики на новозаветный мир: «Кажется почти невероятным, что законы левитов Ветхого Завета проникли в Церковь Христа, особенно после строгого запрета Учителя следовать как средству спасения букве Закона, а не духу Закона

, и после строгих проповедей апостола Павла против иудействующих христиан»

. Она противопоставляет это правило поведению самого Христа, который не только не прогневался на прикоснувшуюся к Нему «нечистую» женщину, но и ободрил ее и назвал «дочерью». По поводу правила Тимофея исследовательница отмечает, что «очищение», согласно Ветхому Завету, не требовалось от женщины в обычных случаях (Лев. 15, 30). У современной исследовательницы возникает закономерный вопрос, почему естественный процесс, не зависящий от женщины, делает ее «нечистой».

Еще больше вопросов возникает и в связи с отношением к родящей женщине: нечиста не только она в течение 40 дней, но и те, кто принимал у нее роды или даже присутствовал во время родов. И уже совсем, по современным понятиям, странная ситуация складывается тогда, когда младенца крестят и не допускают до него «нечистую» мать – вскармливать его должна кормилица. Только в отсутствии кормилицы, когда не прошло еще 40 дней с момента рождения, матери разрешается кормить младенца. Это отступление митрополит Иоанн (XI в.) объясняет тем, чтобы младенец не умер с голоду

. Здесь каноны соприкасаются с областью архаичных представлений о «чистом» и «нечистом», имеющихся во всех древних культурах. Христианская традиция здесь оказывается непоследовательной: часть представлений о «нечистом» в ней снимается (так, отсутствуют запреты, связанные с умершими, контакты с которыми оскверняют, согласно иудейской традиции, людей), но сохраняются запреты, связанные с кровью. Изучение епитимийных номоканонов

показывает, как широко понималась область «нечистого», связанного с родами. Согласно епитимийникам, отстранению от причастия подлежала не только роженица, но и бабы, принимавшие роды, а также те, кто присутствовал при родах.

Изучение канонического материала позволяет сделать следующие выводы: чин диаконисс в церкви подтвержден многократно соборными правилами, и само понятие «рукоположение женщин» не вызывало у средневековых толкователей каких-либо возражений. Как и по отношению к священникам и диаконам, соборные правила определяют нормы поведения и требования к диакониссам.

Помимо диаконисс правила знают и чин «дев, посвященных Богу». Расцвет женского диаконата приходится на IV—VII вв. Оба эти чина со временем были вытеснены, по-видимому, женским монашеством. Однако полного забвения этих чинов Церкви не происходило.

Что касается статуса женщин в Церкви, не имеющих особого посвящения, то по отношению к ним проецировались, с одной стороны, нормы, которые определяли положение мирян в Церкви, а с другой – нормы, определявшие положение женщины в общественной жизни.

В состав церковных сборников вошли и правила, ограничивающие женщину в состоянии «нечистоты».

Глава 3

Женщины в церковной жизни Древней Руси

1. От княгинь до просвирен

Прежде чем перейти к рассмотрению участия женщин в церковной жизни Древней Руси, необходимо ответить на вопрос: какой образец статуса женщины задавала Византия? Этот образец мог устанавливаться как через памятники агиографии, так и непосредственно, через усвоение некоторых норм византийского общества. Понятно, что при перенесении на русскую почву эти нормы не оставались без изменения.

Вопрос об участии женщин в церковной жизни Византии давно привлекает внимание исследователей. Существует огромная литература, посвященная большей частью отдельным персоналиям

. Исследования позволяют говорить о том, что наиболее активное участие женщины принимали в церковной жизни в IV-V вв. Именно в это время расцвел чин ученых диаконисс, женщины широко участвовали в церковной благотворительности. Статус замужней женщины, как и в позднеримском обществе, был высоким. Положение женщины мыслилось в первую очередь как матери. На матери лежала основная задача по поддержанию семейства, по продолжению рода. Исследователи отмечают высокую детскую и женскую смертность в Византии. В этой ситуации роль женщины-матери возрастала. При отсутствии статистических источников анализ отдельных биографий показывает, что число выживших детей в семье было невысоким: биографии говорят нам о семьях с 3-4 детьми. Как пишет A. E. Laiou, женщина должна была родить 6 дочерей, чтобы быть уверенной, что одна из них доживет до 30 лет

. Женщина пользовалась в семье почтением: на ней лежало распределение обязанностей среди слуг.

Иоанн Златоуст отмечал, что императрицы влияли в это время на выбор епископов, а также на удаление с кафедры неугодных им. Как известно, он сам был удален из-за ненависти к нему императрицы Евдоксии

.

Историки отмечают тенденцию к возрастанию отстраненности женщины от общественной жизни. Как определенный этап в ухудшении положения женщины называют эпоху иконоборчества. Иконоборцы, стремясь усилить государство, укрепляли семью. Этим объясняется и законодательство против монахов, и изменение законодательства о разводе. Издание Эклоги, сокращавшей поводы для развода, историки трактуют как стремление ограничить свободу женщин

.

Период иконоборчества своими гонениями вызвал рост женской активности в Церкви: именно женщины активно защищали иконы от уничтожения и боролись за восстановление иконопочитания. Хорошо известно имя императрицы Ирины, восстановивший иконопо-читание, созвавшей собор и принимавшей участие в выборах патриарха

. Однако победа иконопочитания не остановила общую тенденцию ухудшения ситуации с правами женщин. Как отметила Ж. Бокам, августа V в. Пульхерия обладала правом входа в алтарь, а императрица IX в. подобным правом не пользовалась

. Как и на латинском Западе, замужние женщины находились непременно под властью мужей

. Женщины активно участвовали в торговле и говорить о какой-либо изоляции их от общества не приходится

.

Наиболее значительной была роль женщин в качестве дарительниц и вкладчиц в церковь. Житие Марии Новой рассказывает о том, как она раздавала все свое имение монахам и церквам; житие Феофано, первой супруги Льва VI, рассказывает о том, что она создала значительное число больниц, приютов и других благотворительных заведений.

В монашеской жизни женщины пользовались свободой. Женщины-аристократки выступали ктиторами монастырей и сами создавали уставы для них. Образцом такой деятельности является устав, написанный Ириной Дуканой в нач. XII в. Ирина Дукана была женой императора Алексея Комнина и матерью девятерых детей, среди которых – знаменитая писательница Анна Комнина

. Согласно уставу, глава монастыря – KaGhyoumevh – является выборной, общее собрание избирает трех достойных сестер, далее производится жеребьевка. Вся деятельность по церковной службе лежит на специальных сестрах. Священники в монастыре и духовный отец – евнухи

.

В византийской литературе существовал образ женщины – защитницы православия. Женщины принимали самое активное участие в религиозных спорах. «Светом православия» и «защитницей веры» называли императрицу Пульхерию (V в.); «защитницей веры» именовал патриарх Мефодий императрицу Феодору; Никифор Григора величал Ирину, жену императора Иоанна VI Кантакузина, «великим борцом»

. И в спорах об унии при Михаиле VIII (XIII в.), и в паламитских спорах (XIV в.) женщины играли весьма значительную роль.

* * *

В христианизации Древней Руси женщинам принадлежит особая роль. Княгиня Ольга, принявшая христианство, получила в традиции звание «равноапостольной»

. Современные исследователи, чтобы объяснить противоречие русских и византийских источников в рассказе о поездке Ольги в Царьград, предполагают две поездки Ольги в Константинополь

. Положение вдовы давало ей полноту прав. Как свидетельствуют источники, Ольга пыталась организовать устройство Церкви и обращалась к императору Оттону с просьбой о епископе

. Вместе с Ольгой крестились женщины из ее окружения, сопровождавшие ее в Константинополь. Археологические раскопки около Десятинной церкви открывают целый ряд захоронений с христианской символикой, причем сюда относятся и женские гробницы высшего слоя. Вообще археологи говорят об «абсолютном преобладании христианских символов в женских погребениях Х в…» и даже о «феминистическом начале христианизации»

.

При установлении праздника русским святым в 1547 г. «первая предтеча к Богу от русских родов богомудрая великая княгиня Ольга» (как величает ее Степенная книга

) заняла первое место

.

Особо следует выделить неисследованную «женскую тему» в росписи храма Святой Софии в Киеве. Помимо хорошо известного и доминирующего в системе изображения Богородицы над алтарем, обращает на себя внимание значительное количество преподобных жен на столпах (в более поздний период на этих местах изображались, как правило, воины). Н. Н. Никитенко доказывает связь

возведения храма Софии Киевской с вел. кн. Владимиром и его супругой Анной, которой принадлежит исключительная роль в крещении Руси, и усматривает «прославление ее (т. е. Анны) в западной (женской) части собора»

. Среди однофигурных фресок св. Софии отмечают изображения св. Елены, матери императора Константина

, мученицы Анны (в приделе Иакима и Анны и в центральном нефе)

, равноапостольной Марии Магдалины

, св. великомученицы Ирины

. В Георгиевском приделе находятся изображения четырех мучениц Софии, Веры, Надежды и Любови.

Возможно, на Руси княгини участвовали в назначении епископов. Под 1090 г. летопись сообщает о том, что Янка, дочь Всеволода, принявшая уже монашеский постриг

, «ходила в Греки» и привела митрополита Иоанна Скопца

. Как считал М. Д. Приселков, княгиня выполняла поручение своего отца, князя Всеволода, у которого возник конфликт с митрополитом из-за брака его дочери Евпраксии с Генрихом IV

. Другой пример не оставляет сомнений в том, что княгини могли действовать и по собственной воле. В КиевоПечерском патерике, в послании епископа Владимирского и Суздальского к Поликарпу, говорится о письме княгине к епископу: «Пишет же ми княгиня Ростиславляя Верхуслава, хотя тя поставити епископом или Новуграду на Онтониево место, или Смоленску на Лазарево место, или Юрьеву на Алексеево место. «Аще ми и 1000 сребра, – рекше, – истеряти тебе деля и Поликарпа деля»

. У епископа возражение вызывает не сама постановка вопроса: определение княгиней кандидата и обещание денег (что вполне подходит под понимание симонии), а недостойность того кандидата, кого она предлагает в епископы: «И рех ей: «Дщи моя Анастасие. Дело не богоугодно хощеши сътворити. Аще бы прибыл в монастыри неисходно, с чистою совестию… не токмо бы во святительскую одежду оболчен… достоин бы был»

. Анастасия-Верхуслава была дочерью Владимиро-Суздальского князя Всеволода Юрьевича Большое Гнездо и женой князя Ростислава, умершего в 1218 г. Вероятно, она в это время была уже вдовой.

Когда речь идет о создании церквей, основании монастырей, то княгини могут выступать наряду с князьями, а могут и действовать самостоятельно. Обращает на себя внимание тот факт, что в Синодальном и Варсонофьевском изводе Устава вел. кн. Владимира, определяющего область церковного суда и систему церковного обеспечения, князь Владимир выступает не один, а вместе с княгиней Анной

. В волынской редакции имеется добавление о вкладах, сделанных княгиней, для церковного обеспечения: «И княгиня моя всю безценную кузнь, порты, и злато, и камение драгое, и великии жемчюг, иконы и еуангелиа, трапезы съсоуды царскими оукрасивши обогатих»

. Особо выделена княгиня и в записи в Рязанской кормчей 1284 г. (древнейший восточнославянский список сербской редакции). Здесь приводятся слова княгини Анастасии, обращенные к епископу Иосифу, который возглавил ряд епископов на рязанской кафедре: «Благоверная княгини рече: да ти дась Бог, отче, за труд съ небесныи покои, не презре Бог в державе нашеи церковъ вдовьствующь, сиреч без епископа и без ученья святых отець»

.

В списках русской редакции Кормчей Волынского извода воспроизводится запись 1286 г. с упоминанием княгини Ольги Романовны. Это жена галицкого князя Владимира Васильковича Елена Романовна (урожденная княгиня Брянская), получившая после мужа г. Кобрин (Гродненской губернии)

: «Лета 6794. Сописан бысть сии номоканон б(о)голюбивим князем Володимиром с(ы)ном Васильковым внуком Романовым и б(о)голюбивою княшинею его Ольгою Романовною. Аминь, рекше конець. Б(о)гу наше(му) слава у векы аминь. Пишющим же нам сия книги, поеха г(о)с(по)дин нашь к Ногоеви, а (го)спожа наша остала у Володимире, зане бяше немощь б в вогони люто зело. Того ради немощно быс(ть) еи приводити его

».

Княгини выступают ктиторами женских монастырей, которые могут стать и местом их пострига. Так, супруга князя Всеволода Юрьевича Мария основала во Владимире женский монастырь во имя Успения

Богородицы, который назывался Княгинин. Здесь были похоронены ее сестра и дочь, а в 1206 г. она сама постриглась и прожила здесь 18 дней до своей кончины

. Воскресенский монастырь в Московском Кремле был основан вдовой Дмитрия Донского Евдокией (в монашестве Ефросинией)

. Создание монастырей могло иметь целью организацию места погребения (см. ниже).

Не только княгини создавали монастыри. Как показало исследование Н. Л. Пушкаревой, абсолютное большинство из сохранившихся актов Древней Руси, созданных женщинами, представляют собой дарения в пользу монастырей

.

Очень широкие функции женского служения в Церкви дает образ Евфросинии (Предславы) Полоцкой. Княжна самовольно постригается в монахини, занимается перепиской книг в Полоцком Софийском соборе, создает монастыри (не только женский Спасский, но и мужской – во имя Пресвятой Богородицы), постригает своих родственниц: сестру Гордиславу, двоюродную сестру Звениславу и двух племянниц, совершает вместе с сестрой Евпраксией паломничество в Иерусалим. На ее средства на Русь был доставлен Ефесский образ Богородицы (написанный, по преданию, св. Лукой), сделан золотой крест-мощевик

.

В практике русской церкви сложился чин просфиропек, не известный в греческой. Просвирни (проскурницы) упомянуты среди «митрополичьих людей», на которых не распространяется княжеская юрисдикция

. Е. Е. Голубинский считал, что эти женщины не только пекли просфоры, но и выполняли функции древних диаконисс: «Есть большая вероятность думать, что эти диакониссы или смотрительницы были и у нас, и что они-то и стали у нас просфоропеками, соединив в себе две должности. И не только весьма вероятно предполагать, что у нас эти диакониссы были, но даже едва ли не должно будет усвоять им за древнее время особое, так сказать, совсем причетническое значение»

. О том, что просвирни не ограничивались выпечкой просфор, но также в нарушение церковных уставов совершали и проскомидию, свидетельствовал Стоглав: «Еще иное безчиние у проскурницъ горше сего. Боголюбцы дают проскурням деньги на проскуры о здравии или за упокой. И она спросит имени о здравие да над проскурою сама приговариваеть, якоже арбуи в чюди. А те проскуры попу дастъ, и поп и людям даеть, и к себе относит, а на жертвяникъ тех проскур о здравии и за упокой не проскомисает, и жертва к Богу от них не приносится»

. Упоминание «чуди» («якоже арбуи в чуди») в данной статье Стоглава в этой связи вряд ли случайно, а указывает на особую роль женщин в культах финно-угорской традиции.

Стоглав определил, что просвирницами могут быть однобрачные вдовы, «а поставляются от 40 лет до 50 лет», и не допустил «черницам» быть просвирницами в мирских церквах. В соборном ответе подчеркивалось, что просвирни могут читать только Иисусову молитву над просфорами, над кутьей, над свечами, не могут входить в алтарь и жертвенник, «но токмо власть имеют по благословению святительскому или иерейскому дорником на просфирах святый крест воображати с молитвою Исусовою, иная ничто же действуют»

. Место просвирниц давало вдовам священников возможность получать определенный доход. Н. Бошковская считает, что просвирницы избирались общиной и поставлялись епископом или священником

.

Они могли давать определенный вклад, чтобы получить должность. Просвирницы получали оклад вдвое меньше, чем священник, но больше, чем обычный причетник. В XVII в. оклад мог быть выдан как деньгами, так и продуктами

.

Просвирницы продолжали существовать до 1867 г. как особая категория причетников.

2. Женщины и монахи и проблема женской исповеди

Запрет женщинам посещать мужские монастыри строго соблюдается сегодня в афонской традиции, но этот запрет существовал во всех монастырях.

Соборные правила категорически воспрещали совместное пребывание женщин и мужчин в монастыре (не делая оговорки ни для духовников, ни для священников) и погребение женщин в мужском, а мужчин в женском монастыре.

47-е правило VI вселенского (Трулльского) собора содержало запрет оставаться в монастыре на ночь женщине в мужском, а мужчине в женском: «Ни жена в мужском монастыре, ни муж в женском да не спит. Ибо верные должны быть чужды всякого претыкания и соблазна, и благоугождати жизнь свою сообразно с благоприличием и благоприступанием ко Господу. Аще же кто сие учинит, клирик ли, мирянин ли, да будет отлучен»

. В комментарии к этому правилу Вальсамон ссылается также и на гражданские законы, подтверждающие этот запрет: «А 2-я глава 123-й Юстиниановой новеллы, или 15-я глава 1-го титула 4-й книги Василик говорит: «ни женщина совершенно не должна входить в мужской монастырь, ни мужчина в женский ни под предлогом поминовения умершаго и там лежащего, ни по другой причине, ни даже в том случае, если кто имеет в монастыре брата, или сестру, или кого-нибудь из плотских родственников: ибо у монахов, поревновавших о жизни небесной, нет родства. Да для чего бы желающим и делать такие входы, если бы они не хотели сделать чего-либо запрещенного? И так и мужчинам следует делать в мужских монастырях приличное мужчинам, равно и женщинам следует в женских монастырях делать то, что предоставлено женщинам, так чтобы никто не смешивался с другим, ни даже в том случае, если бы кто-нибудь называл себя, например, братом, или сестрою, или другим родственником: ибо мы даже под этим предлогом не позволяем никому входить. Ибо если мы пресечем самые начала и воспрепятствуем прелести, которое чрез самое зрение вкрадывается в души, и положим препятствие происходящему отсюда падению, то будет гораздо легче и удобнее для священных подвижников исправление жизни на лучшее. Поэтому пусть все повинуются этому закону, и пусть ни мужчины не полагаются в могилах женских монастырей, ни женщины пусть не зарываются в мужских монастырях. Ибо как мужчинам неприличны помещения, назначенные для женщин, так и обратно и мужские помещения для собрания женщин. …Но, хотя это так ясно, однако же представляется необходимым часто входить в монастыри тем, которые служат при погребениях и особенно носящим одр. И в мужских монастырях это удобно, а в женских монастырях не так, по причине сказанного запрещения. Поэтому мы постановляем, чтобы, если когда-либо случится это, и в женском монастыре будут погребать какую-либо женщину (мужчину погребать не дозволяем), то благоговейнейшие жены (т. е. монахини) остаются в своем монастыре, и при совершаемом присутствует одна привратница, или привратницы, или, может быть, и сама игуменья, если захочет. И те, которые совершали установленное при погребении, копали могилу, по исполнении сего должны тотчас удаляться, не видев ни одной из благоговейнейших жен и не быв замечен ни одною из них»

.

20-е правило VII вселенского (Никейского) собора содержало запрет на совместное проживание женщин и мужчин в монастыре: «Определяем не быти отныне монастырям двойным, потому что сие бывает соблазном и преткновением для многих. Аще же восхотят некии со сродниками отрещися от мира, и монашескому житию последовати, то мужам отходити в мужский монастырь, а женам входити в женский монастырь: ибо сим благоугождается Бог. А обретающиеся доныне двойные монастыри да будут управляемы по правилу святого отца нашего Василия, и по заповеди его, законополагающей тако: да не живут во едином монастыре монахи и монахини, потому что соводворение дает посредство к прелюбодеянию. Да не имеет дерзновение монах с монахинею, или монахиня с монахом беседовати наедине. Да не спит монах в женском монастыре, и да не яст монахиня вместе с монахом наедине. И когда вещи потребныя для жизни, со стороны мужеской приносятся к монахиням: за вратами оныя да приемлет женскаго монастыря игумения с некоею старою монахинею. Аще же случится, что монах пожелает видети некую родственницу, то в присутствии игумении с нею да беседует, не многими и краткими словами, и вскоре от нея да отходит»

.

Практика поминаний умерших не знала принципа разделения по полу: в сохранившихся синодиках женские имена идут вместе с мужскими, а принцип раздельного погребения шел вразрез с этой практикой. Вопрос о том, насколько соблюдался принцип раздельного погребения, остается невыясненным

. Этот принцип четко виден в истории московских великих князей: все они погребены в Архангельском соборе Московского Кремля, тогда как женщины были захоронены в Вознесенском монастыре. Но вопрос о том, оказала ли эта практика влияние на более широкие круги населения, остается открытым.

Из приведенных выше правил очевидно, что запрет на посещение мужчинами женщин мыслился как общий для всех монастырей. Среди поучений, обращенных к монахам, запрет на общение с женщинами был выражен неоднократно. Как считали некоторые исследователи XIX в., аскетическая литература задавала отрицательное отношение к женщине: «Особенною нетерпимостью к женщинам дышали монахи в своих уставах и поучениях, трепеща за слабость человеческую перед бесовским обаянием красоты женской»

.

Помимо указанных выше соборных определений, ограничивающих общение монахов с женщинами, можно привести правило Никифора Исповедника, которое разрешает монаху самовольно покидать обитель только в трех случаях: если игумен – еретик, если женщины входят в монастырь, если в нем обучают малых детей

.

Во многих текстах, содержащих этот запрет, подчеркивается, что смысл его в том, чтобы удержать монахов и монахинь от соблазна, а не в причине греховности жен. Так, в древнерусских аскетических сборниках часто встречается «Слово к иже иноческое житие постничествующим» Василия Великого. В нем содержится глава «Яко не достоит женския беседы без сохранения творити»

. В этой главе дан совет не беседовать с женами без нужды, а если и случится такая нужда, то «хранится яко от огня». При этом объясняется, что дело не в самих женщинах, а в страстных помыслах, возникающих у монахов: «Не яко ненавидящим рода, ни убо, ни яко отметающихся онех сродства, но и представительствующим по возможному. Вся убо приобщающю человеческому естеству, изрядне же яже о чистоте подвиге приемшуя, яко братскаа нам страждущу»

.

В этой же рукописи имеется слово некоего отца Стефана: «Не имей дружбы с женою да не сгориши огнем»

.

В русской версии не позднее конца XV в. Скитский устав

получил устойчивый «конвой»: подборку текстов, которая сопровождает его в редакции, включенной в Иерусалимский устав

. Помимо статей дисциплинарного характера, в него входят статьи, объединенные

одной темой: запретом общения монахов с женщинами.

В эту подборку вошли уже приведенные: 20-е правило VII вселенского собора; 47-е правило (оно ошибочно названо 87) VI вселенского собора; выдержка из Градского закона; От постничества Василия Великого.

Кроме упомянутых сюда вошло: Иоанна Златоуста Сказание (начало: «Любодеяние убо постнику и велико прелюбодеяние еже со женами сожительствовати»); От поучения Федора Студита (начало: «Да не имаши дружства со иночицею»); святого Макария (начало: «Чесо ради беседы сия неподобные и бедные творити к женам»; в этом поучении говорится, что лучше иноку умереть от голода, чем питаться от жены); Вопросы и ответы святого Варсонофия («Брат вопроси великого Варсонофия, глаголя: «Хощет убо кто зван ясти со женами»; Авва Варсонофий запрещает иноку есть вместе с женами, и если во время трапезы появится женщина, то он должен уйти).

Эта версия Иерусалимского устава получила широкое распространение на Руси

.

Однако аскетическая литература никогда не унижала женщину как человека, но говорила лишь о соблазнах, происходящих для монаха от лицезрения женского образа и от женских бесед. Среди монашеских текстов немало рассказов о женщинах-подвижницах.

В хорошо известном как в греческой, так и древнерусской письменности собрании рассказов Палладия, епископа Еленопольского (Лавсаике), о святых подвижниках, целый ряд глав посвящен женщинам-подвижницам: «Почел я за нужное упомянуть в этой книге и о женах доблестных и благочестивых, которым Бог наравне с мужами, пожившими для Него добродетельно, дал в награду венец, чтобы женщины беспечные не изнеживались и не ссылались на то, что они слишком слабы для подвигов добродетели и жизни благочестивой. Видел я много между ними благочестивых и встречал много дев и вдовиц таких, которые мужественно подвизались в добродетели»

. Среди многочисленных рассказов, приводимых в этом собрании, примечателен рассказ о блаженной Исидоре. Эта блаженная терпела множество унижений в женском монастыре, и о ее подвигах стало известно благодаря отшельнику Питириму. Ангел сказал Питириму: «Хочешь ли видеть женщину более тебя благочестивую? Ступай в женский Тавеннисский монастырь и найдешь там одну, которая носит на голове повязку: она лучше тебя, ибо она борется с таким многолюдством, всем служит различным образом и, хотя все презирают ее, сердцем никогда не отступает от Бога. А ты, сидя здесь и никогда не живши в мире, блуждаешь мыслью по городам»

. Питирим с разрешения учителей отправился в женский монастырь, где отыскал подвижницу, пытавшуюся скрыться от него, «пал ей в ноги, и сказал: «Благослови меня, мать». И она, также упавши ему в ноги сказала: «Ты благослови меня, господин мой!». Увидя это, все изумились и стали говорить: «Авва, не срами себя, она безумная!». «Вы безумные, – отвечал святой старец, – а она лучше вас и меня, она мать наша, и я молюсь, чтобы оказаться равным ей в день суда»

. По рассказу Лавсаика, после визита Питирима блаженная Исидора удалилась из монастыря, и никто не узнал, где она скончалась. В грузинской письменности существует продолжение этого рассказа: святая Исидора ушла в пустыню и сделалась настоятельницей 400 святых отцов, носивших имя «пасущихся»

.

На Руси запрет на вход женщин в мужской монастырь, по-видимому, никогда повсеместно строго не соблюдался. Из жития Феодосия Печерского известно, что его духовной дочерью была боярыня Мария, жена Яна Вышатича. Авраамий Смоленский исповедовал жителей города с женами и детьми

. Функции духовников выполняли также Никон Радонежский, Кирилл и Мартиниан Белозерские, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоцкий, Даниил Переяславский

.

Но в уставе Ефросина Псковского (преставился в 1481 г.) есть запрет на вход женщинам в монастырь с ссылками на 46-е правило V собора. При этом делается оговорка, что нельзя презирать Божье создание, от которого рождены, и дано сравнение с солью: «Соль от водного естества бытие имать, но егда пакы приближится к воде, абие в небытие расходится: сице убо, рече, мужеский пол вину имать с женским»

. Запрет на вход женщинам в монастырь содержится и в Уставе Иосифа Волоцкого

. Однако этот запрет не мешал принимать Иосифу Волоцкому пожертвования от женщин и вести с ними переписку

.

С вопросом о входе в монастырь связан и вопрос об исповеди женщин.

В отличие от западной историографии, где покаянная дисциплина давно и основательно изучается и существуют многочисленные работы, посвященные классификации пенитенциалов

, в отечественной науке чины исповеди и особенно епитимийники остаются почти неисследованными. После трудов А. И. Алмазова

и С. П. Смирнова

новых классификаций этих памятников не появилось. В новейшей работе М. В. Корогодиной предметом исследования стали исповедные вопросники

.

Источники дают противоречивый материал о тайной исповеди. Особое место для практики православной церкви имел Номоканон Иоанна Постника – один из древнейших памятников покаянной дисциплины. Патриарх Иоанн Постник жил в VI в., однако вопрос о принадлежности именно ему этого текста давно вызывал сомнения у исследователей. Памятник известен во множестве редакций и переработок. В ряде редакций Номоканон Иоанна Постника включает епитимийные правила. Номоканон Иоанна Постника входит в состав Устюжского сборника, включающего также Синтагму Иоанна Схоластика в 50 титулах, есть он и в других редакциях Кормчих

. С XIV в. в славянской письменности известен Номоканон Зонары (или Псевдо-Зонарин Номоканон), содержащий целый ряд епитимийных статей, с XV в. – Номоканон при Большом требнике (такое название дал этому собранию автор исследования А. С. Павлов, так как с 1620 г. этот Номоканон регулярно стал издаваться в печатных изданиях Требников как украинской, так и московской печати). В XVIII в. в старообрядческих типографиях был издан и Зонар

, переизданный в 2004 г. в г. Верещагино Пермской области. Помимо этих двух типов сборников существуют различные «покаянные номоканунцы», содержащие правила с псевдонадписаниями. Изучение этих сборников затрудняется отсутствием исследований их греческих протографов.

Тайная исповедь, несмотря на длительное существование, никогда не была однозначно регламентированным институтом

. По мнению историка церковного права Н. С. Суворова, тайная исповедь вытеснила публичное покаяние в эпоху после вселенских соборов, поэтому их постановления никак не регламентируют институт духовничества. Покаянные уставы возникают на основе монашеской дисциплины и отражают практику монашеских общин. При этом в монашеских общинах не была окончательно вытеснена и публичная исповедь. Так, в Скитском уставе упоминается порядок, когда во время утрени монахи между кафизмами имеют возможность исповедать публично свои прегрешения против братьев

. Существует множество различных чинов исповеди, отличающихся как составом молитв, так и епитимийными правилами

. Собрания сохранили указания, касающиеся в том числе и исповеди женщин

.

Источники говорят о существовании института покаянного пресвитера, отмена которого связана все с теми же женщинами. Церковные историки Сократ и Созомен приводят рассказ о том, что эта должность

была отменена после того, как благородная женщина, осужденная к публичному покаянию, призналась в преступной связи с диаконом

.

Исповедь женщин с развитием монашества стала несомненной проблемой. Строгие правила, запрещавшие монаху общение с женщинами, противоречили практике исповеди у монахов. В Номоканоне Иоанна Постника раздел «О женщинах» появляется в поздних греческих редакциях памятника

.

Различные правила определяют, кто может принимать исповедь. Большинство предписаний касаются возраста духовника: им категорически не может быть молодой священник. Правила различают исповедь монахов и монахинь и исповеди простых мирян. Василий Великий предписывал монахиням исповедоваться перед пресвитером при старице

. Правила запрещали женатым священникам принимать исповедь у монахов

. Монахиням митрополит Киприан разрешал причащаться у мирского попа, а на покаянии предписывал быть у многолетнего старца

. Стоглав также разрешал причащаться монахам и монахиням у мирского священника, но не быть у него в покаянии

. Патриарх Иосиф в 1642 г. запретил священникам принимать на исповедь черниц; обещание не принимать иноков и инокинь на исповедь имеется и в ставленических грамотах XVII-XVIII вв.

Монахам воспрещалось принимать на исповедь и мирских женщин. Псковские священники писали митрополиту Фотию (XV в.) как о нарушении о том, что «игумены по миру жены мужескыя в покаянии держат», а митрополит Фотий отвечал, что это разрешается только «старцю духовному и во иночестве утвержену игумену, человеку добродетельну»

. В этом ответе, как отметил С. Смирнов, митрополит Фотий следовал указаниям греческого Номоканона.

В славянских епитимийниках встречается полный запрет молодым священникам принимать исповедь: «(И) ереи аще в старости доспел ес(ть) и в разуме духовнем, аще ли жену своя имать и может съи, аще хощет приимати некых исповеданием к себе, да приимет, аще достоен ес(ть), 15 ч(е)л(о)в(е)к, или 20. Прочи(и) да не примемлят. Юнеи же иереи сущи отнюд, тъи да не смеет приети ни едину душу к исповеди, понеж слепец слепци водит, и о(боя) в ров впадется»

.

Исповедь у женщин предписано принимать при открытых дверях, в притворе, чтобы не было соблазна.

П. Смирнов, однако, не отметил, что по одной из ранних редакций Номоканона Иоанна Постника женщина на исповедь вообще не допускается, за исключением тех случаев, когда она опасно заболела или будет «заматоревшей во дни многи»

. Покаянные Номоканоны содержат противоречие между указаниями об исповеди женщин и воспрещением монахам вообще принимать женщин на исповедь

.

В приложении мы приводим отрывок из творения известного и очень авторитетного греческого писателя XI в. Никона Черногорца. Никон пишет о том, что для инока очень опасно принимать женские исповеди. Он приводит пример из Жития святого Иоанникия, который чуть не впал в блуд с инокиней, исповедавшей ему свои помыслы. Он приводит также пример современного ему монаха, который тоже не устоял в этом искушении, хотя до этого обладал даже силой чудотворения. Никон говорит о том, что нигде не существует разрешения принимать мужчинам (а тем более монахам) женщин на исповедь. Но как же быть тогда женщинам? В связи с этим он приводит толкование Иоанна Златоуста, который объясняет, что женщин целомудрию должны учить старицы.

Дальше Никон говорит о том, что Постников Номоканон не велит принимать помыслы женские, и на вопрос о том, что же будет с женами, если их не принимают на исповедь, отвечает приведенными выше словами Златоуста о старицах, которые «уцеломудрят юные».

По-видимому, не без влияния произведений Никона Черногорца, широко цитируемого в старопечатных изданиях, патриарх Иосиф в XVII в. запретил принимать священноинокам мирских людей и жен на исповедь, а тем более называться духовниками женщин, потому что «диавол женами брань творит мнихом и святителям»

.

Этот же запрет был повторен патриархом Никоном в грамоте архимандриту Нижегородского Благовещенского монастыря

.

Вопрос об исповеди женщин и монахинь так и остался нерешенным в древнерусской практике.

Мы не ставим целью изложить все вопросы, которые предлагались и предлагаются женщинам на исповеди: частично такая задача уже ставилась в работах М. В. Корогодиной

, Н. Л. Пушкаревой

и И. Левин

, сосредоточивших внимание на проблемах секса.

Большинство редакций Номоканона Иоанна Постника содержат раздел «О женах», где говорится о том, что проводящий исповедь жен должен быть особенно внимателен, так как существуют особые женские грехи, связанные с изгнанием плода и изготовлением различного рода снадобий. Правила не делают различия между употреблением тех средств, которые приводят к изгнанию плода (выкидышу или аборту), и средств, направленных на то, чтобы не зачать (т. е. контрацептивных) или воообще стать бесплодной (стерилизация).

Именно с грехами, направленными на детоубийство, связано большинство епитимий для женщин в разного рода епитимийниках. Те, кто давали отраву или «детогубное зелье» (Анкир. 21, Василия Великого 2, Трул. 91), приравнивались к числу вольных убийц.

Правила рассматривали это убийство как двойное, т. к. убивался младенец, и опасности подвергалась также и мать. Однако правила устанавливали за это 10 лет отлучения, учитывая распространенность этого греха. Епитимийные правила сокращают этот срок до 5 лет в том случае, если жена только употребляла «былиа» с целью «проточити плод чрева». Вина жены усугубляется, если она при этом замужем, и от такой нельзя принимать приношение, пока не покается. Если это делается с ведения мужа, то отлучается и ее муж. Если жена убивает ребенка во время родов, то отлучается пожизненно. Если это делает блудница, то ее епитимия – всего 9 лет

. Таким образом, правила более строго относятся к замужним женщинам, совершающим преступление против ребенка, чем к блудницам

.

Отметим некоторые правила из упомянутого собрания Зонар, касающиеся женщин: за убийство жены мужу назначается 15 лет покаяния

. В полном соответствии с римской и иудейской традицией, если муж застигнет жену в момент прелюбодеяния и убьет обоих соучастников, то он не наказывается за убийство

.

Интересно отметить, что правила, строго закрепляя подчиненность жены мужу, все же предусматривают возможность, когда у неразумного мужа есть мудрая жена. В этом случае и он должен слушать свою жену: «Жена аще не покаряется своему мужу и не в воли его пребывает, яко же апостол глаголет: «мужу глава есть Х(ристос)с, а жене есть глава муж ея», да аще не послушает се таковая анафема. И пакы гл(аго)-лет апо(о)с(то)л: «яко же глава есть Х(ристо)с ц(е)ркви, тако и глава ес(ть) муж жене», и не повинующаяся сему, Далиде и Иезавели сопричастна да будет.

Аще ли муж буи будет и развращен разумом, и совет его недостаточен, а жена его будет разумна и мудра, да не послушает его всегда, на всеко слово, но овогда да послушает жена та мужа своего, овогда же да послушает пакы муж тъ и жену свою»

.

Муж и жена должны иметь в доме два раздельных ложа, чтобы в праздники они имели возможность спать порознь: «Лепо же ес(ть) всекому хр(и)стианину, жене же и мужу в дому своем, два одра имети ложам своим. И на разно легати в н(е)д(е)ля и на

с(вя)тыя праздник господскыя, и в великую седморицу. Да аще иногда не может от них кто воздержатися Б(ог)а ради, попев сия дни въздержатися подб(а)еть, а не всегода валетися яко же всиниа в кале. От таковых стр(а)стеи, безстрашие Б(о)жие всеко бываеть, и ниже память см(е) ртная когда въходит в ум ч(е)л(ове)коу»

.

Особую группу составляют правила, отлучающие женщину от причастия в послеродовой период. Этой теме посвящены исследования И. Левин

. Взгляд на роды как нечистые имеет архаичные корни. Это связано не только с Ветхим Заветом, но и с теми представлениями, которые имелись в славянской языческой культуре. Обряды, связанные с родами, имеют весьма архаичный характер. Само место родов – для родов выбиралась баня (или овин), – место, связанное с языческим культом, «нечистое». «Бабы», помогавшие при родах, отлучались на 7 дней от причастия, и в правиле этот небольшой срок оправдывался тем, что они делали полезное дело: «потребную службу служут»

. Те же женщины, которые приходят просто смотреть на роды, отлучаются от причастия до 12, 15 или 20 дней, и правило говорит о том, что не нужно без дела присутствовать на родах («а бабы служащии на рождених, повелеваем тем до 7-го дне приходити к с(вя)т(о)му причящению. Понеже и сия потребную службу служат. А прочаа жены без работы сущюя и без службы приходящюя на се, в тъи час рождениа, таковыя да прияти будут в ц(е)ркви до 12-го дне. А другыя до 20-го дне, противу работе како коаждо ест что служила. Аще бо не призовут кою либо на се службы ради некыя, да не ходит»

).

Нельзя не заметить удивительного факта: роды воспринимаются как нечто нечистое, даже смотреть на них воспрещается, однако на иконах изображается Рождество Христово, на западной стене всемирно известного собора Рождества Богородицы в Ферапонтово изображено рождение св. Анной Марии. Получается, что сакральная сфера не влияет на восприятие реальности. Исследовательница И. Левин считает, что взгляд на роды, как на нечистые, являлся проявлением охранительных функций по отношению к роженице и ребенку и в целом способствовал сохранению здоровья женщины и ребенка (запреты ограждали женщину и ребенка от присутствия посторонних и тем самым от инфекции)

.

Целый ряд правил определяет, как поступать, когда роды приходятся на сакральное время: Великий пост или Пасху. В Великий пост жене разрешено есть, даже если она родит в Великую пятницу

, но причащаться она должна после сорокадневного поста, если родит Великим постом, а если роды придутся на Пасху, то после седьмого дня ей разрешается пить «агиасму», т. е. святую воду

.

А. И. Алмазов отмечал, что вопросы о системе запретов для женщины после родов волновали духовенство и в XIX в. Анализируя вопросы, поступившие в редакцию «Церковного вестника», он выделил их в особую группу: «Те же ревнители безупречной обрядности отрицательно относятся к женщине как родильнице и в известном ее болезненном состоянии. Они поэтому не смущаются обращаться за разъяснениями с такими вопросами: могут ли быть восприемницами женщины, находящиеся в периоде месячного очищения? Или: можно ли венчать, если невеста в день, назначенный для брака, окажется в периоде месячного очищения? Позволительно ли при посещении приходских домов со святым крестом допускать ко кресту женщин, находящихся в состоянии естественной нечистоты? Как поступить, когда мать-родильница просит дать ей 40-ю молитву раньше 40 дней, напр., в 30-й, 35-й день, ввиду горячего желания быть в церкви по какому-либо важному случаю (отпевание ее родителей, мужа и пр.)? Можно ли давать молитву по рождении и молитву сороковую матери незаконнорожденного ребенка, и если нельзя, то что нужно сделать, чтобы она могла ходить в церковь? Можно ли причащать находящуюся в смертельной опасности родильницу в самый день родов? Можно ли причастить жену-родильницу до сорокадневного очищения страха ради смертного? Можно ли женщину, умершую от родов до 40 дня, следовательно, не введенную в церковь положенным порядком, вносить при погребении в церковь или нельзя? Можно ли вносить в церковь умершую до 40 дней родильницу, а также младенца, умершего до воцерковления? Можно ли жене-родильнице, не получившей еще очистительной молитвы, посещать нужды ради (например, для проводов или поминания усопших) кладбища и погосты церквей? Можно ли родильнице есть освященную пасху и кулич? <…> К сожалению, такое отрицательное отношение к женщине-родильнице порою поддерживается и самою редакцией «Церковного вестника»

.

3. Место женщины в церковном пространстве

Отделение молящихся женщин от мужчин характерно для раннехристианских церквей. Этому отделению соответствовал и чин диаконисс – женщин, которые должны были наблюдать за молящимися женщинами, помогать при их крещении, исполнять определенные функции во время богослужения. На православном Востоке женщины во время молитвы, как правило, находились на хорах. Исследователь православного Востока еп. Порфирий (Успенский) отмечал, что «закрытость (женщины) в храме Божием (строго соблюдаемая на Востоке, где женщины молятся в верхней, закрытой части храма) есть превосходный женственно-христианский способ одухотворения общества верующих и молящихся. Так оно приучается служить Богу в бесстрастии духа и видеть в женщине будущего ангела Божия»

.

В Киевской Руси, где храмы строились с участием греческих мастеров, женщины, как считают исследователи, также находились в церкви на балконах

. Правда, неизвестно, могли ли подниматься туда только женщины определенного социального положения. Как считает Н. Н. Никитенко, в храме Киевской Софии женщины из княжеского семейства находились на северных хорах, а аристократки – внизу, в западной части

. Как уже отмечалось в литературе, женщины в Средневековье находились в левой (северной) части храма (с внешней по отношению к алтарю точки зрения)

. Эта традиция сохранилась и у старообрядцев, где женщины находятся с левой стороны, которая, как отмечает Б. А. Успенский, называется «женской»

. За этим разделением стоит как понимание оппозиции «правого» и «левого» («правое» более сакральное, более достойное), так и приоритет мужчин перед женщинами

. Однако помещение женщин вверху храма задавало другую оппозицию «верхнее – нижнее», где, несомненно, приоритет принадлежал «верхнему». Эти две оппозиции находятся в противоречии, которое может разрешаться через установление связи (как это и сделал в приведенной цитате еп. Порфирий) между женщиной и ангелом. Евангельские тексты, а также иконописные образы только закрепляли эту связь (Благовещение, Явление ангела женам-мироносицам).

Здесь нужно сказать и о том, что на иконы также распространялась иерархичность оппозиции «правое – левое»: в местном ряду иконостаса справа для молящихся помещается икона Спасителя, слева – Богородицы. А внутри алтаря у старообрядцев, в соответствии с внутренней ориентацией, иконы располагаются так, что иконе Спасителя соответствует икона Богородицы и наоборот

. В числе преобразований, произведенных патриархом Никоном, было изменение положения иконы Богородицы у престола

. Возможно, что именно это распоряжение Никона дало возможность толковать вынос из алтаря образа

Богородицы в соборе в Вологде как борьбу епископа за то, что женщине не место в алтаре («женскому-де полу в алтаре быть недостойно»

).

Размещению женщин в левой части храмов соответствует и размещение изображений преподобных жен в арках в левой части церквей. Причем такое размещение изображений существует и в церквах мужских монастырей, куда церковный устав запрещал вход женщинам. Из древних монастырей можно назвать Лавру Св. аввы Герасима на Иордане, из русских – собор Рождества Богородицы в Ферапонтовом монастыре, где медальоны с изображением преподобных жен расположены в левой части храма.

Если левое расположение женщин оказывается устойчивым (оно имеется также в униатских церквах на Украине), то расположение женщин на балконе исчезает вместе с исчезновением самих балконов. Характерно, что при возобновлении строительства монументальных каменных сооружений в Московской Руси оно не возрождается, хотя место пребывания цариц вне храма оставалось по-прежнему наверху, так что царица «спускается к службе в великую церковь»

. По-видимому, имело место значительное переосмысление храмового пространства. Возможно, что балкон заменило гульбище вокруг основного церковного объема. Б. Успенский приводит свидетельство Спарвенфельда о том, что женщины находились в притворах храма

. Павел Алеппский отмечал, что царица и сестры царя во время службы «стояли в нартексе, дверь заперли за ними, чтобы никто не входил, и они смотрели на нас из-за решеток и маленьких окон»

. Имеются свидетельства о том, что в XVI-XVII вв. встречались новые способы отделения женщин. Из быта цариц известно, что они старались посещать церковь и монастырь в ночное время

, к иконам царица прикладывалась после того, «как удалили из церкви всех мирян и затворили двери»

. Появление в церкви во время богослужения и создание с левой стороны места царицы связано с патриархом Никоном: «Именно этот патриарх убедил царицу сходить в собор и устроил для нее особый трон, а в прежнее же время царицы не имели обыкновения приходить в собор днем, а только ночью»

. Павел Алеппский упоминает, что в церкви их встретили женщины, которые пришли до начала службы

. Появляется также «запона» – завеса, отделяющая цариц и прочих знатных женщин от пространства церкви: «Все жены бояр и служанки стали слева подле северных дверей церкви и опустили за собой шелковую занавеску от колонны до стены, чтобы никто их не видел, так что они были как бы в закрытом со всех сторон помещении»

. Примечательно то, что существует предание, согласно которому и алтарная завеса была введена Василием Великим для того, чтобы служители не засматривались на женщин во время службы. В старообрядческом монастыре на Выгу завеса употреблялась и в столовой для отделения мужчин от женщин

, а также при отпевании («Мужской пол на северной стороне, а женский – на полуденной, и посреди их стена сделана бяше с парусов, с припонов и с рогож»

).

На Украине отмечалось название задней части церкви «бабинец», у сербов – «женска препрата»

.

По-видимому, изменялся и порядок причащения женщин. Арсений Суханов, описывая причастие у греков на Пасху, особо отмечает, что и женщины причащаются чуть ли не в самом алтаре – значит, у русских женщин не причащали у алатря.

Как считает Б. А. Успенский, женщин могли причащать у дверей, ведущих из храма в притвор

. От XV в. дошел памятник, близкий по форме и содержанию к Вопросам Кирика Новгородца. Среди вопросов, помещенных в тексте, есть и вопрос о том, где причащать женщин. В подлиннике сказано: «В церквах или в дверех, понеже аще достоина есть Христова тела и честныа крови и могуща есть ко дверем царским приступити»

. Исповедь женщин совершалась не у алтаря, а в «прусте» и при открытых дверях

.

Таким образом, вопрос о том, где же находились женщины во время церковной службы, не решается однозначно. Можно отметить, что хоры выходят из употребления в послемонгольский период, женщинам остается левая половина храма, они отделяются еще одной завесой от пространства храма. За изменением места женщин в храме стояли и изменения понимания их места в Церкви.

Несомненно, что тот импульс, который был дан великой княгиней Ольгой в деле введения христианства, не остался бесследен для русской культуры: женщины и позднее играли особую роль в церковных делах. Мы знаем о этом только эпизодически, однако факты показывают, что княгини могли влиять на назначение епископов, выступали дарительницами, создателями монастырей. Женщины широко участвовали в церковной жизни, исполняя при церквах роль просвиропек. В отсутствии образованного клира «девицы» при церквах выполняли самые широкие функции, в том числе и переписывания книг. Первые женские монастыри появились одновременно с мужскими, и известны факты пострижения княжеских особ. Однако в истории женских монастырей возникла непреодолимая проблема: запрет монахам на общение с женщинами приводил к проблеме совершения как службы в женских монастырях, так и проведения исповеди. В женских монастырях женщины совершали и часть службы, и проповедовали, и являлись наставницами. Сведения источников носят фрагментарный характер, что не позволяет создать определенную картину или говорить о наличии каких-либо тенденций.

Обращает на себя внимание факт утраты хоров, на которых размещались женщины, и перенесение их функций на паперть. Раздельное размещение женщин и мужчин в церквах и даже создание временных преград, хорошо известное из памятников XVII в., делает необходимым взглянуть и на систему росписи в соответствии с гендерным принципом размещения молящихся.

Глава 4

Влияние Церкви на семью в Древней Руси

1И стория семьи в России, несмотря на усиливающийся интерес к этой теме, остается не написанной

. Обзор историографии, сделанной в работе Н. А. Горской, показывает, что в центре внимания историков был спор о соотношении большой и малой семьи

. Н. А. Горская отметила отсутствие работ о представлениях русского общества о браке, деторождении, смерти

. На новый уровень исследование этой темы поднялось благодаря работам Я. Н. Щапова, который опубликовал и проанализировал древнерусские юридические памятники, касающиеся семейных отношений

. Значительным шагом вперед в изучении данной темы явились работы Н. Л. Пушкаревой и ее докторская диссертация «Женщина в русской семье X – нач. XIX в. Динамика социокультурных изменений»

.

Сложность для историков представляет специфика источников, позволяющих судить о внутренней жизни семьи и о месте женщины в русской семье. Положение женщины в семье определяется не столько законами, сколько обычаем. Сохранившиеся документы фиксируют, как правило, лишь нарушения норм, а не сами нормы.

Принятие христианства очень сильно отразилось на древнерусской семье, однако это не значит, что христианские нормы были усвоены. Как писал исследователь русского права М. Ф. Владимирский-Буданов, «христианский закон, заимствованный из Византии, признал противным христианству прежний, языческий семейный порядок». Казалось бы, в случае отмены законом обычая этот последний должен тотчас же прекратить всякое действие. «На деле случилось не то, а именно

следующее: ни в какой области права обычаи не оказались столь жизненными или живучими как именно в семейной сфере. Не только в прежние долгие века по принятии христианства дохристианские обычаи не поддавались истреблению, но живут и в наши дни в форме семейных обрядов»

.

Как показало исследование Владимирского-Буданова, обычаи различаются даже в рамках одного хронологического периода как в разных социальных группах, так и в разных регионах. И что очень важно, обычай может перерождаться, т. е. старая норма остается, но получает совсем иной смысл, отражаясь по временам и в чистом своем виде

. Так невенчальный брак в обществе сначала признается наряду с венчальным, затем вырождается во вторую, так сказать, субсидарную форму брака, не переходя тем не менее в разряд преступных деяний: при таком браке разорвать связь с невенчанной женой – всегда возможное и легкое дело

. Историк не всегда может выявить изменения содержания институтов, обозначаемых одними терминами.

Истории русского семейного права внимание уделялось в работах юристов: К. А. Неволина

, К. П. Победоносцева, М. Ф. Владимирского-Буданова

.

Уже в работе К. А. Неволина «История российских гражданских законов» «семейственным союзам» была посвящена отдельная книга

, не утратившая значения и сегодня. Среди новейших работ необходимо указать работу Н. С. Нижник

. Особенностью изучения истории семьи в России является то, что юристы и этнологи не ставят проблемы исторических изменений. Для этнологов православие – это нечто неизменное во все эпохи. В богатой фактическим материалом работе В. Ю. Лещенко «Семья и русское православие» цитаты из авторов XI в. перемежаются с церковными авторами XX в., и вопрос об изменении взглядов деятелей Церкви и их влияния на общество не ставится, хотя автор и проникнут «классовым» подходом

. История русской семьи неизбежно распадается на историю семьи в отдельных сословиях, но остается не написанной.

Интерес представляет исследование М. К. Цатуровой «Русское семейное право XVI-XVIII вв…». На основании актового материала М. К. Цатурова делала вывод о значительных изменениях в русском законодательстве по имущественным правам жены: «От свободы в распоряжении имуществом в начале XVI в. до полной зависимости от мужа со второй половины XVI-XVII в., и наконец, к самостоятельности и раздельности имущественной собственности в XVIII в., которая сохранялась законом. В разное время супруги имели разные права и социальные гарантии»

. Исследовательница отмечает, что неизменной оставалась установка на подчиненность жены мужу. Выводы исследовательницы оказываются, на наш взгляд, несколько противоречивыми: «Объем имущественных прав супруги не влиял на ее положение в семье. Имела она право распоряжаться своей собственностью или нет—в каждом случае она могла быть подвергнута жестокому обращению со стороны мужа. Искать защиты у кого-либо было трудно, т. к. Церковь проповедовала покорность и терпение, так же как и христианское учение. Приобретение женщиной значительных имущественных прав позволило ей независимо существовать в браке, наравне с мужем наделять детей приданым и участвовать в их воспитании. Нравы общества по-прежнему считали женщину подчиненной мужу не только в христианском, но и в бытовом смысле. И все же экономическое и правовое обеспечение женщины в обществе было намного важнее, чем ее бытовая закрепощенность»

. По-видимому, противоречие заложено в самом исследуемом материале: при неизменности установки на подчиненности женщины мужу имело место возрастание имущественных прав женщины. На положение женщины в семье влияла правовая и экономическая ситуация в обществе. Однако в Средневековье вряд ли можно говорить о единстве этой ситуации для разных сословий.

Для XVI-XVII вв. существует ряд описаний как русских, так и иностранных, говорящих о бесправном положении женщины. Побывавшие в России иностранцы отмечали бесправие и «плачевное» положение русских женщин, но в определенном дискурсе: о бесправии русских и в анекдотах о битье, передаваемых, начиная от Сигизмунда Герберштейна

. Александр Гваньини в XVI в. писал: «Подобно тому, как мужчины находятся в тяжелейшей зависимости от великого государя, так и жены у мужей пребывают в весьма жалком положении: ведь никто не поверит, что жена честна и целомудренна, если она не живет взаперти, совершенно не выходя из дома. Жены сидят дома, ткут и прядут, не имея никаких прав и никакого влияния в хозяйстве, все же домашние работы выполняют рабы. Если мужья жен не бьют, то жены обижаются и говорят, что мужья их ненавидят, а побои считают признаком любви. В церкви их отпускают редко, на дружеские беседы еще реже, а на пирушки только таких, которые вне всякого подозрения, то есть уже рожавших»

. Это удивительно совпадает с высказываниями исследователей XIX в. : «Там, где муж по праву занимает в своем доме по отношению к жене положение тирана, он во всех остальных отношениях является рабом неограниченного деспота: неограниченный владыка в своем серале, в своем гареме, в женском тереме, он – бесправнейший раб вне его»

.

Для истории семьи в Древней Руси важны исследования Н. Л. Пушкаревой

. В оценке влияния Церкви на положение женщины Н. Л. Пушкарева выделяет тему «приниженности», «покорности, подчиненности»

, пишет о «женоненавистнических постулатах православия»

. Только неполным подчинением «церковной доктрине» объясняет историк факты женской самостоятельности и политической активности, которые она успешно собрала в своих исследованиях. Выводы этой исследовательницы направлены на опровержение картины приниженности женщины в Древней Руси: «По мере углубления разностороннего исследования проблемы, обобщения сведений, почерпнутых из различных по виду и типу источников, автор все более убеждался в том, что мнение о приниженности положения женщин на Руси X-XV вв. по сравнению с социальным статусом мужчины и представление о русском Средневековье как о времени подавления личности – не более чем миф, развившийся на почве самоуверенности людей более поздних эпох, и в первую очередь современников становления капитализма»

.

Н. Л. Пушкарева отмечала, что вопрос о том, почему и как изменилось положение женщины в русском обществе в XVI в., для историографии является нерешенным. Нормы отношения к женщине, фиксируемые «Домостроем», появление «теремных затворниц» – все это неизбежно ставит перед исследователями вопрос: новые это явления в истории культуры или это следствие тех тенденций, которые уже имелись в русской культуре.

Размышления И. Е. Забелина на эту тему, автора наиболее обстоятельного исследования о женщине в допетровской Руси, тоже не лишены противоречия. С одной стороны, он не может не заметить, что терем не был перенесен из Византии в первое время принятия христианства, но считает, что была принесена идея: «Всякая идея неизменно и неминуемо рождает свой плод, создает себе свою форму. Терем, по крайней мере в Русской земле, был плодом постнической идеи, действие которой, и в довольно сильных чертах, обнаруживается в нашем древнем обществе очень рано. Монашеский идеал в княжеском роде является господствующим уже при внуках св.

Владимира, и первыми его подвижниками являются девицы, дочери Всеволода и сестры Мономаха, Янка (Анна) и Евпраксия»

. Характеристика устройства древнерусской семьи также противоречива: с одной стороны, И. Е. Забелин отмечает ведущую роль женщины в доме и ее решающую роль при создании из дома монастыря. С другой – роль игумена в этом монастыре «Домострой» отводит главе семейства. И. Е. Забелин не видит в этом проблемы: «Если древнейший Домострой, обращаясь к мужчине, главе дома, указывал ему идеал игумена, говоря: вы есте игумени во своих домах; то здесь, вместе с указанием домашнего идеала, определяется идеал повелевающей власти. Воплощение же этого идеала, в самой его действительности, во всех его нравственных и формальных подробностях, все-таки главным образом лежало на женщине; ее мыслею, ее душею он приводился в дело, ее постоянною заботой он неизменно поддерживался… Мы хотим сказать, что монастырский устрой домашней жизни выработался многовековою нравственною деятельностью женской личности, конечно при постоянном и непрестанном воздействии поучения, которое проповедовал исключительно только мужчина»

. Однако нельзя не заметить, что перенесение монастырских черт в домашний быт в русской культуре приводило в XVI в. к дальнейшему отстранению женщины от сферы сакрального: даже посещение церкви для нее становилось не обязательным.

С возрастающим интересом в XVI в. к магии и волшебству

актуальными становятся для культуры и представления о женщине как о существе опасном, способном навести порчу и причинить вред мужчине. Культурологи и этнографы, как правило, рассматривают эти явления как устойчивые в культуре и не ставят вопроса об изменениях форм религиозного сознания, хотя для современных историков Церкви это изменение уже становится темой для изучения

.

Развитие имущественных отношений в семье в Московской Руси имело не прямолинейный характер: с одной стороны, государство защищало интересы земельных собственников, с другой – стремилось взять под свой контроль распоряжение земельными владениями в интересах сохранения земельного фонда для раздачи в поместья. Государственная политика определяла и изменения прав женщин в области наследства.

Вопрос о том, имело ли реально место ухудшение положения женщины в русском обществе в XVI-XVII вв., остается открытым.

Наша задача определить вектор воздействия Церкви на русскую семью.

1. Борьба за моногамную семью

Христианство пришло на Русь тогда, когда в Византии уже был введен закон об обязательной форме церковного заключения брака

. В Византии влияние римской правовой традиции в вопросе о браке продолжало по-прежнему быть очень значительным. Римские законы особое внимание уделяли обручению: т. е. заключению брачного контракта – «памяти и обещанию будущих браков»

. Отказ от обручения строго наказывался. В деле брака на первом месте стояла воля родителей, и брак, заключенный без согласия родителей, считался недействительным (Прохирон, грань 4, глава 3). Однако взрослые эмансипированные дети (дочь после 25 лет)

имели право сами заключать брак.

Как показано в работах Я. Н. Щапова, именно область семейного права в Древней Руси была отнесена целиком к ведению Церкви. Здесь она получила широкие судебные права

. Церковь пыталась ввести те нормы семейного права, которые уже утвердились в христианской традиции в Византии, где законы ограничивали вступление в брак как возрастом брачующихся, так и степенью их кровного и духовного родства и свойства, а также запрещали вступать в брак более четырех раз. Византийские законы определяли и причины, разрешавшие развод

.

Вопросы о браке относились к сфере деятельности епископов, но из-за небольшого количества епархий на Руси эта область практически отошла к священникам, получавшим от епископов «венечные памяти».

Знакомство с византийскими нормами, которые сами по себе не были неизменны в данную эпоху, осуществлялось через перевод византийских правовых памятников, а также путем создания специально для славян памятников церковно-юридического характера, древнейшим из которых является Закон судный людям, в котором наказания за нарушение норм брака и защиту незамужних составляли значительную часть

. Переведенные памятники и созданные у славян тексты объединялись в составе Кормчих книг. По вопросам брака здесь был собран значительный и очень разнообразный материал.

Большинство соборных правил и ставших канонами правил отцов, касающихся норм брака, выдвигали в первую очередь требования к браку клириков – тем самым показывая, что должно быть образцом и для всех христиан: запрет женитьбы на разведенных (Вас. Вел. 37) или занимающихся «постыдным ремеслом»; запрет прогонять клирикам жен, в том числе и епископам (Ап. 5); требование жениться до посвящения (или дать обет безбрачия) (НеокеС. 1); но есть и требования, относящиеся к браку вообще: запрет гнушаться браком (Ап. 51); запрет брака в близких степенях родства (при этом учитывалось не только кровное родство, но и родство духовное) (VI всел. 54; Неокес. 2; Вас. Вел. 23, 68, 78, 79, 87; Тим. 11); запрет или ограничение браков с еретиками и иноверцами (IV всел. 14, VI всел. 72, Лаодик. 10, 31). Особенно необходимо отметить 38, 40 и 42-е правила Василия Великого, запрещавшие женитьбу и замужество без согласия родителей или, если речь шла о рабах, своих господ. Замужество без согласия родителей или господ приравнивалось к блуду, и даже если родители давали согласие уже после совершившегося факта, все равно наказывалось трехлетним отлучением

.

Эти нормы подтверждались и дополнялись императорским законодательством, в древнеславянской редакции это Собрание новелл Юстиниана в 87 (93) главах (гл. 45, 46 – запрет жениться клирикам после поставления, гл. 71, 72 – запрещавшие проживание женщин в домах у епископов, гл. 85 – о наказании блудящих с монахинями)

. Особенно важное практическое значение при заключении браков имели статьи как византийского, так и русского происхождения, определяющие те степени родства, а также разного рода отношений (опекунство, побратимство, духовное родство), в которых брак не разрешался: статья «О возбраненных женитьбах» (включающая тексты из Прохирона – 7 титул, гл. 1) и Эклоги (2 титул, гл. 2)

, а также отдельные разделы из «Ответов митрополита Никиты Ираклийского»

, статьи, объясняющие способы исчисления родства «О возбраненных женитвах»

, «Разделение браков»

, «Разделение браков, возбраненных по свойству»

, «Устав о брацех»

. Кроме того, во включенных в Кормчую статьях русского происхождения – Правилах Иоанна, митрополита русского, Вопрошаниях Кирика Новгородца – многие правила касались вопросов, относящихся к брачной жизни.

Регулировали нормы брака и княжеские уставы, относя их к сфере церковного суда, в первую очередь Устав великого князя Владимира и Устав князя Ярослава. Устав князя Ярослава запрещал «умыкание» невест

, устанавливал денежные наказания за изнасилования, размер которых определялся в соответствии с нормами «варварского права» – социальным статусом потерпевшей

, наказывал за отказ от женитьбы после брачного сговора

.

С конца XIII в. на Руси распространялась Кормчая сербской редакции,

создание которой связано с именем первого автокефального сербского архиепископа св. Саввы

. В этой редакции появились новые статьи, касающиеся брака: гл. 46, I «Новая заповедь царя Алексея Комнина» (35 новелла 1095 г.), вводящая и для рабов норму венчанного брака, гл. 46, II «Заповедь Новая… Алексия Комнина» (24 новелла 1084 г.) об ответственности за нарушение обязательств по обручению, гл. 46, III «Воспоминания Иоанна Фракисия» (31 новелла 1092 г.) об обручении и залоге, гл. 55 – Прохирон (867 г.), гл. 56, состоящая из семи разделов, включающая статью «О беззаконных браках» патриарха Сисиния (997 г.), гл. 59 «Изложение соединения церковного при Константине и Романе» (920 г.), запрещающая четвертый брак.

Законодательство о браке составляет большую часть Прохирона: из 40 граней этой теме посвящены грани 1-11 и главы граней 30, 33, 39. В Прохироне содержалось знаменитое определение брака, данное еще римским юристом Модестином: «Брак есть мужеви и жене сочетание и событие во всей жизни, божественныя же и человеческия правды общение»

. В Прохироне, как и в указанных выше правилах Василия Великого, имеется указание на то, что брак совершается по воле родителей или господ: «Не бывает брак, аще не совещают собравшеся имущии власть, на хотящих женитися или посягати»

. Только в том случае, если отец находился в плену, сын мог жениться без его согласия, но не ранее чем через три года

. Однако совершеннолетие отменяло родительскую власть: если девицу не выдавали до 25 лет замуж, она могла выйти и против воли отца

.

На Руси из двух редакций была составлена Кормчая русской редакции, объединившая две предшествующие

. Прямое отношение к рассматриваемому вопросу имела включенная в Кормчую дополнительная статья Козьмы Халкидонского «О еже не звати жену госпожею», имеющаяся уже в древнейшем списке Кормчей русской редакции XIII в. – Синодальном

.

Несомненно, что основное направление, в котором воздействовала Церковь, было создание моногамной семьи. Идею одного брака было непросто укрепить как в княжеском быту, так и в крестьянском

. Летопись говорит о пяти женах и 700 наложницах у великого князя Владимира

. Русская Правда знает рабынь-наложниц (ст. 98 Пространной редакции), с которыми могли сожительствовать независимо от наличия жены. Правила Иоанна, митрополита русского, призывают к исправлению тех, кто живет с двумя женами, а в случае отказа грозят им отлучением от причастия

, в этих же правилах говорится о тех, кто самовольно отпускает одну жену и женится на другой

или сожительствует с чужой женой

. Эти же правила грозят извержением священнику, который благословит троебрачника

. Среди вопросов Кирика есть вопрос и о том, что лучше: открыто иметь наложницу и рожать с ней детей или тайно грешить со многими рабынями

. Все это свидетельствует о том, что идея единобрачия плохо совмещалась с существовавшими в обществе обычаями и нормами. Даже в XV в. митрополит Иона, обращаясь к вятским воеводам, писал: «Наши дети незаконно живут, поимающе жен до пяти, до шти, до седми, а вы их благословение и приношение от них приемлете, что есть Богу мерзко»

.

Наибольшие требования к чистоте супружеской жизни выдвигались к кандидату в священники. Как было сказано архиепископом Нифонтом в ответ на вопросы Кирика: если священник хоть один раз сблудит даже будучи пьян, то уже не может быть священником или диаконом, даже если он воскрешает мертвых

.

Церковь выступала против насилия по отношению к женщине, которое позволяли себе князья и их приближенные, что отразилось уже в нормах Закона судного людям. Неограниченное право сильного, убийство были теми повседневными жизненными явлениями, с которыми боролась Церковь

. «Умыкание невест» могло быть и языческим архаичным обрядом, восходящим к древнейшей форме заключения брака, но могло представлять и просто похищение девушек. Похищали, как это известно из княжеского быта, и замужних женщин. В древнерусском поучении, вошедшем в Измарагд, говорилось: «О братие, не мозите от жен своих с иными блудите. Се же князем и властелем глаголем, не отнимайте жен от мужей, не прилепляйтесь к ним. Яко и тии тем же законом совокупистася и на суде вси равно станем пред Богом. И дев также не отъимайте, не укоряйте убогих и дев не срамляйте: возопиют бо на вы к Богу и ярость свою и гнев свой пролиет на вы»

.

Правила митрополита Иоанна разрешают священникам продолжать жить с женами, оскверненными в плену (священнику запрещалось иметь жену-блудницу, поэтому в правиле давалось объяснение, что насильное растление не является грехом)

.

В древнерусских церковных поучениях, в посланиях митрополитов, в церковных уставах неизменно содержатся требования, которые должны были влиять на семейную ситуацию: 1) требование венчания брака;

2) запрет похищения невест; 3) запрет насилия; 4) запрет жениться в близких степенях родства.

Исполнение этих требований могло вести к улучшению положения женщины, гарантировало ей определенную стабильность, защищало от насилия.

2. Церковь и заключение брака в Древней Руси

Требование венчать брак постоянно звучит в поучениях киевских митрополитов. В Правилах митрополита Иоанна говорится о том, что по существующей практике венчаются только бояре, а простые люди не венчаются, а играют свадьбы по языческим обрядам «с плясанием и гудением и плесканием»

. В Правилах митрополита Максима (1283-1305) содержится призыв к венчанию даже в старости: «Аще же их (жен) дръжите в блуд, без благословения церковнаго, то что ти в помощь есть? Но молися им и нуди их, аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви»

. Это же требование выражено и в послании митрополита Фотия в Псков 1410-1417 гг.: «А котории не по закону живут с женами без благословения поповьскаго понялися, учити их и приводити их к православии; с благословением бы поимали жены, а не с благословеньем въсхотят жити, ино их разлучати»

. Однако церковный обряд внедрялся медленно, и закон признавал невенчанный брак даже в XVI в.

Венчание, которого Церковь добивалась от вступающих в брак, предполагало еще и некоторые предшествующие ему стадии: это обручение, совершавшееся по определенному чину, и брачный обыск. Обручение по римскому праву приравнивалось к заключению брака, и отказ от него влек за собой ответственность. Обручение сопровождалось «брачным сговором»: определением размеров приданого жены. За брачным сговором стоял и архаичный обычай покупки жены. Обязательной частью брачного сговора являлась трапеза у родителей невесты (священник в этом участия не принимал). Эта трапеза включала в себя как непременную составляющую резание сыра. Согласно Уставу князя Ярослава, отказ от брака после сговора считался позором для невесты, и нарушитель должен был уплатить штраф

.

Исследователи единодушно отмечают преобладание договорного начала в древнерусском семейном праве

. Сговор устраивали родители, согласие жениха и невесты не предполагалось. Брак, заключенный без согласия невесты, наказывался лишь в том случае, если невеста кончала с собой

. Возраст тех, чьи родители заключали брачный сговор, мог быть 8-10 лет

. Стоглав подтверждал как норму возраст для венчания: отрока – 15 лет, отроковицы – 12 лет

.

Рядные

грамоты, определяющие размер приданого, известны уже с XVI в., но сохранилась и «сговорная» грамота XIII в.

Как считает М. К. Цатурова, самая ранняя рядная 1513-1514 гг. В ней Аксинья Плещеева обещает выдать дочь Анастасию замуж за князя Ивана Васильевича Оболенского и дать ей приданое

. Рядные грамоты определяли сроки свадьбы, размеры приданого и неустойку в случае отказа жениха вступить в брак. Рядные грамоты, как прочие имущественные сделки, касающиеся землевладения, должны были фиксироваться в приказах. Этот порядок был утвержден Соборным уложением 1649 г.

До заключения брака священник должен был выяснить, не состоят ли венчаемые в родстве кровном или духовном. Выяснение этого вопроса представляло большие трудности, и необходимая удаленность (не ближе чем в шестой степени) не всегда соблюдалась. Сам порядок «брачного обыска», а также выдаваемые «венечные памяти»

(грамоты, которые священники получали от епископа на проведение венчания и для получения которых нужно было заплатить «венечную пошлину») не являлись чем-то неизменным

. Чин венчания совершался после чина обручения.

Церковь утверждала взгляд на семью как на союз двух лиц со взаимными обязанностями. В высокое представление о браке как об образе союза Христа и Церкви реальность вносила существенные коррективы. Мы уже отмечали, что венчание на Руси долгое время не было общепринятым. Языческие способы заключения брака: кража («умыкание») невест, сожительство в близких степенях родства, наконец, двоеженство

– это те явления, которые отмечают источники на протяжении всего Средневековья. Другая особенность русской большой семьи, известной этнографам в XIX в., – власть главы семьи. Большая семья, состоявшая из стариков-родителей, их сыновей с женами и внуками, была характерна для крестьянской среды: «Во главе крестьянской семьи стоял один человек – большак. Его положение в нравственном, хозяйственном и даже административном отношении признавали все члены семьи, община и даже власти»

. В городе, считают исследователи, были распространены и большая, и малая семьи

, однако и здесь «власть главы была практически не ограничена: он распоряжался имуществом семьи и судьбой каждого из ее членов»

.

У казаков жены являлись предметом покупки и продажи, однако, как считал М. Ф. Владимирский-Буданов, это были отдельные факты, а не явления права

.

Как отметил Я. Н. Щапов, особенностью русского права являлось то, что невыдача дочери замуж наказывалась штрафом в пользу митрополита (подобной нормы Византия не знала

). Трудно объяснить, чем вызвано это правило: необходимостью обязать родителей выдавать дочерей замуж с тем, чтобы пресечь использование их в качестве только рабочей силы в семье, т. е. защитой прав дочери на замужество, или нежеланием общины содержать дочь в случае смерти ее родителей?

3. Защита имущественных прав женщин в допетровском законодательстве

Брачный сговор имел целью защитить имущество жены и оставить возможность для рода невесты вернуть это имущество. Этой цели служили и уже упомянутые выше рядные грамоты. Документы показывают, что родственники жены и после замужества выступали гарантами как ее интересов, так и рода. В случае обид, нанесенных жене мужем, родственники защищали ее различными способами: «А будет которая жена бывает противна, побой его и мучения не терпит, жалуется сродичам своим, что он с нею живет не в совете, и бьет и мучит, и те сродичи на того человека бьют челом патриарху или болшим властем»

. Иван III, отдав свою дочь Елену за Александра Литовского, не переставал интересоваться о ее взаимоотношениях с мужем-католиком, и этот брак привел к конфессиональным конфликтам, вылившимся в столкновения между государствами.

Законы, пришедшие из Византии вместе с христианством, защищали имущественные права жены

. Закон предполагал обязательное приданое, оно являлось собственностью, которую нельзя было отнимать у жены, его наследовали только ее дети. Муж мог распоряжаться приданым с согласия жены. После смерти мужа жена обладала правом восстановления приданого

. Вдова при малолетних детях обладала правами главы семьи. Именно под влиянием византийской традиции права женщины в семье оказались не только защищены, но и в определенные эпохи имущественные права дочери были более значительными, чем права сына, остававшегося имущественно бесправным вплоть до смерти отца – главы семейства

.

С XVI в. было издано множество указов, регулирующих право наследования. В первую очередь, законодательство касалось вотчин и поместий. Указ о княжеских вотчинах 1562 г. запрещал князьям давать вотчины в приданое дочерям или сестрам или оставлять в наследство: «Тем князьям вотчин своих не продавать, и не менять, и за дочерьми своими и за сестрами в приданое не давать. А которого князя бездетна не станет, – и те вотчины имати на государя. А который князь напишет в своей духовной грамоте вотчину своей дочери, или родной своей сестре и душу напишет с тое вотчины строити, – и тех вотчин дочерем и сестрам в приданое не давать, а давати в приданое и души тех, чьи вотчины поминати, из животов их»

. Даже жена могла остаться без вотчины: «А который будет князь напишет жене своей в духовную (всю) свою вотчину, а вотчина будет великая, и государь той вотчине указ учинит»

.

Г. Г. Вайкхард считает этот закон самым большим ограничением имущественных прав женщин в русской истории

, однако острие закона было направлено не столько на женщин, сколько на ограничение прав князей-вотчинников в пользу государя. Судебник 1606 г. разрешает оставлять земли дочери, если не было сына

.

Изменение имущественных прав женщины не влияло непосредственно на ее положение в семье. Законодательство конца XVII в. стремилось оградить женщину от насилия в семье со стороны мужа. Мужьям запрещалось продавать вотчины жен без их согласия: «Которым вдовам и девкам даны родственные вотчины, а они с теми вотчинами шли замуж, и родственники тех вдов и девок бьют челом, что мужья тех своих жен, а их родственниц бьют и мучат, и велят им те свои приданые вотчины предавать и закладывать своими именами, и то бъ челобитье их запись, чтобы мужья их, тех их родственниц вотчин жен своих именами не продавали и не закладывали; и в Поместном приказе, по таким купчим и закладным тех вотчин не записывать, и таким челобитчикам отказывать, а родственницам их приданые свои вотчины продавать и закладывать своими именами вольно, и в Поместном приказе по купчим и по закладным те вотчины не записывать»

. В этом боярском приговоре следует видеть не только желание защитить женщину от произвола мужа, но и стремление рода жены сохранить возможность контролировать вотчины своей родственницы. Точно так же и род мужа стремился вернуть себе его вотчины в случае, если он умрет бездетным, а не оставлять их вдове

. По Соборному уложению бездетные вдовы не получали в наследство родовых или выслуженных вотчин: при наличности только этих двух категорий недвижимого имущества вдовы получали лишь % движимости и принесенное ими приданое

.

4. Правила о разводах в Древней Руси

Церковь отстаивала идею нерасторжимости и единственности брака. Повторный брак

допускался в случае смерти одного из супругов, однако церковные правила ставили целый ряд ограничений. Отрицательное отношение к второбрачию Церковь проявляла в абсолютном запрете его для клириков: второбрачный не мог стать клириком, а овдовевший священник не имел права вступить в брак (Ап. 17, VI всел. 3, Неокес. 7, Вас. Вел. 12). На второбрачных возлагалась епитимия – 1-2 года (Вас. Вел. 4), третьебрачных – 5 лет (Вас. Вел. 4). Четвертый брак был полностью воспрещен после скандалов с императором Львом Мудрым, который как раз и утвердил венчание как единственную форму брака. Вступление императора Льва в четвертый брак привело к запрещению такового и к церковному расколу, продолжавшемуся почти столетие

.

Что касается вступления в новый брак не вдовцов

, а разведенных, то Церковь вслед за гражданским законодательством разрешала вступать в брак только невиновной в разводе стороне, что зафиксировано и в бракоразводных византийских делах

. 7-е правило Неокессарийского собора воспрещало священнику пиршествовать на браке двоеженца, потому что двоеженец имеет нужду в покаянии

. Правила Никифора Исповедника однозначно запрещают венчание двоебрачных и говорят о запрещении двоеженца на 2 года, а троеженца на 5 лет

. Не менее строго и однозначно было постановление собора патриарха Сисиния, где ясно указывалось, что чин венчания не может быть повторен, потому что венчается только один чистый и непорочный брак. Постановления патриарха Сисиния вместе с правилами Никифора Исповедника и Никиты Ираклийского, также запрещающего венчание двоебрачных, имеются в сербском Требнике XV в. из собрания ГИМ

.

Как показывают рукописные греческие и славянские Требники, чин совершения брака в случае, если один из супругов вдовый, имеет разные редакции. В одних опущены чтения Апостола и Евангелия, сугубая ектения, а также возложение венцов

, что соответствует строгому запрету второбрачия. В других – возложение венцов сохранено, что было связано с изменением взгляда на венчание

. Уже при составлении Стоглава было очевидно различие в славянских практиках. Редакторы Стоглава собрали в главах 19-24 известные в славянской книжности чины и толкования. В чине венчания вдовца (или вдовицы) со вступающей (вступающим) в первый брак имя вступающего в первый брак называется в ектениях раньше, чем второбрачного, чин венчания совершается полностью, но по окончании говорится особая молитва о двоеженцах

. В случае, если оба второбрачники, венчание не совершается, читается молитва, в которой говорится о приходе к браку «ради естественного искушения и в юности случившегося вдовства» и испрашивается им целомудренная жизнь. Евангелие не читается, а читается только Апостол – Еф. 5. 25-33 до слов «жена да убоится.. …»

. В Стоглаве приводится правило Никифора Исповедника, согласно которому «двоеженец не венчается, но принимает запрещение на 2 года, а троеженец на 5 лет»

, и правило Никиты Ираклийского. Приводим это правило полностью в русском переводе: «Строгое право не допускает венчания второбрачных, но обычай Великой церкви не соблюдает этого, но и на второбрачных возлагает венцы, и никто за это не подвергается осуждению. Однако таковые удаляются от божественного причащения на год или на два, а священнику, венчавшему их, возбраняется 7-м правилом Неокессарийского собора участвовать в их брачном пире»

. Но в следующей, 23 главе говорится о том, что второму браку венчания не бывает, и приводятся слова Григория Богослова, что «первый брак – закон, второй – прещение, третий – законопреступление, четвертый – нечестие, потому что свинское житие», указание на запрещение троеженцам до 5 лет, а потом причащение только на Пасху

.

Таким образом, очевидно, что смысл венчания второбрачных и чины благословения второго брака, говорящие о необходимости покаяния вступающим в брак, уже к XVI в. были противоречивы и восходили к разным практикам. Г. К. Котошихин, описавший подробно свадебный обряд XVII в., отмечает различия в венчании: если вдовец венчается на девице, венец ему возлагается не на главу, а на правое плечо, если вдовец третий раз венчается – то на левое, а если вдовец женится на вдове, то «им венчания не бывает»

.

К третьему браку отношение было отрицательное (Стоглав устанавливал за третий брак венечную пошлину – 4 алтына, в то время как за первый – один), а четвертый брак вообще был запрещен. Эти нормы отражены в полной степени в Стоглаве

.

Однако на практике в связи с непродолжительностью жизни, частой смертью жен во время родов вдовство было широко распространено, и вдовцы часто вступали в брак. Так, хорошо известны судьбы великокняжеского дома: Иван III, овдовев, женился на Софье Палеолог

, Василий III развелся с женой Соломонией Сабуровой и женился на Елене Глинской; Иван IV добился разрешения на 4-й брак от Церкви, но не остановился на этом.

В Византии строгость церковного отношения к разводу вступала в противоречие с нормами римского права, разрешавшего свободный развод супругов. В Византии неоднократно вводились ограничения норм развода, но, как отмечал еще К. А. Неволин, «греко-римское законодательство не уничтожило свободы разводов, оно подвергло только произвол, который не хотел соображаться с законами, известным наказаниям»

. В Прохироне, известном на Руси в списках Кормчей сербской редакции и вошедшем в состав печатной кормчей, 11-я грань («о разрешении брака и о винах его») содержит причины, по которым возможен развод: 1) неспособность мужа к брачному сожитию («еже от естества мужем данное творити не возможет»

; 2) если муж или жена безвестно отсутствуют, пребывая в плену 5 лет; 3) если один из супругов принимает монашество; 4) если муж или жена услышат о государственной измене и не донесут; 5) прелюбодеяние жены; 6) жена злоумышляет на жизнь мужа или, зная о чужом злоумышлении, не скажет ему; 7) если жена с чужими мужьями ест и пьет и моется в бане; 8) если жена проведет ночь вне дома без согласия мужа (исключая дом родителей). Затем отдельно выделяются причины, по которым жена может требовать развода («вины, их же ради подобна жена от мужа разлучатися»): 9) если муж злоумышляет на царя; 10) если муж злоумышляет на жизнь жены; 11) если муж отдает жену другим на прелюбодеяние; 12) если муж оклевещет жену в прелюбодеянии; 13) если муж держит другую жену в своем доме или «в друзем дому с иною женою часто пребывая обличится»; 14) если муж – воин или купец – пропадет на войне. В этом случае жена и ее родственники обязаны точно разузнать о его гибели и она должна ждать год

. В Эклоге, которая пришла на Русь возможно раньше, чем Прохирон, этих поводов меньше, вступление в монашество отсутствует, но имеется как повод беснование одного из супругов

. Византийские памятники не только устанавливают причины для развода, но и каждый раз определяют, за кем останется вено и брачный дар, а также права детей

. Только первая, приведенная нами часть, касающаяся причин развода, была рецепирована и вошла в Устав князя Ярослава. Устав Ярослава выделяет шесть причин для развода: а) если жена услышит, что кто-то замышляет на царя или на князя, но не скажет мужу; б) если муж застанет жену с любовником; в) если жена замышляет убийство мужа или знает,

что кто-то замышляет, и не скажет ему; г) если жена без согласия мужа ходит и ест с чужими людьми и спит без своего мужа; д) если жена ходит по игрищам и не слушает мужа; е) если жена или сама крадет у мужа, или наводит воров

. Здесь особо была выделена церковь как предмет грабежа: «оже жена на мужа наведет тати, велит покрасти, или сама покрадет, или товар или церковь покрадти, инем подает, про то разлучити»

.

Устав князя Ярослава значительно расширялся и перерабатывался в разных редакциях, рассмотренных в работах Я. Н. Щапова. Были включены и новые причины для развода: 1) если жена выйдет замуж за холопа, который утаит от нее, что он холоп; 2) если муж клевещет на жену, чтобы избавиться от нее; 3) если муж пытается отравить жену

.

Целый ряд письменных памятников, распространенных на Руси, содержит нормы разводов: это 32 глава Закона судного людям

, Правила Халкидонского собора, «Заповедь святых отец от правил вкратце»

. Древнерусские памятники – статья «О разлучении» – позволяют выделить норму для развода и по вине мужа: кража мужем у жены одежды

. В Уставе находим ограничение возможности изгнания жены: «Аще будет жене лихии недуг, или слепота, или долгаа болезнь, про то ея не пустити»

. Впрочем, в другом памятнике – Правосудии митрополичьем – эта же статья имеет противоположный смысл: «Аще на жене будет лиха недужь, ли слепа, ли долгая болезнь, про то отпустити ея, также и мужа»

.

Помимо норм развода Устав Ярослава содержит систему наказаний за нарушения норм семейной жизни. Устав князя Ярослава предусматривал заключение жены в церковный дом, если она или родит ребенка не от мужа («без своего мужа или при мужи детяти добудет») или погубит ребенка. В дом церковный должна быть отдана и женщина, с которой муж живет, не разведясь с первой женой («а молодую пояти в дом церковный, а со старою ему жити»)

. При этом Устав не ясно говорит о наказании мужа, употребляя формулу «муж митрополиту в вине». Если жена от своего мужа уходит и живет с другим, то ее следует отдать в дом церковный

. В Уставе сформулированы и те случаи, по которым жена наказывается мужем («муж казнит»), но развода не происходит: это кража у мужа и свекра и «зелейничество» жены

.

В Уставе установлена и система штрафов за самовольный развод: «Аще же пустит боярин жену великих бояр, за сором еи 3 гривны, а митрополиту 5 гривен золота; менших бояр гривна золота, а митрополиту гривна золота, нарочитых рублей 2 рубля, а митрополиту 2 рубля, простои чада 12 гривен, а митрополиту 12 гривен, а князь казнит»

.

Сборник Зинар устанавливает срок отлучения на 9 лет жене за самовольный развод: «Жена аще оставит своего мужа, и иног(о) мужа възме(т) в инои стране и живет с ним, да о(т)лучит ся о(т) ц(е)ркве лет 9, творяще на въсек д(е)нь покло(н) 37, сухо ядуще хлеб свои в п(о)н(е)д(е)лник, и сре(ду) и пят(о)к. Також(д) е же и мужею, ему же припяже второе, тожде запрещение да приим. Аще ли не весть муж тъи и ону жену, что сътворила ес(ть) и неве(д)ением поят я, то мало правила по(д)обает ему

.

Несомненно, что практика самовольных разводов была широко распространена. Право на совершение развода давал духовный отец – с этим порядком законодательство боролось даже в XVIII в.

Жену можно было принудить уйти в монастырь, как это отметил Котошихин: «А потом умыслит над ней учинить, чтобы она постриглась, а будет по доброй его воли не учинит, не пострижется, а он бьет ее и мучит всячески… до тех мест, что она похочет постричься сама»

.

От XVI в. имеются записи о взаимном освобождении супругов, сделанные перед судом: «Я ту бывшую жену свою имярек освобождаю, и чиню вольную»

. Развод великого князя Василия Ивановича с Соломонией в 1525 г. стал предметом дискуссии в русском обществе.

За формулой «муж казнит» стоит вопрос о том, как далеко простиралась власть мужа наказывать жену и насколько Церковь могла вмешиваться в отношения между мужем и женой. Устав Ярослава содержит статью о битье женой мужа: «Аще жена мужа биет, митрополиту 3 гривны»

. Как считает Я. Н. Щапов, Церковь наказывала только за оскорбление или битье чужой жены, «подобные же действия по отношению к собственной жене расценивались не как преступление, а как выполнение долга»

. К. А. Неволин, исследуя русское семейное право, также отмечал, что «право мужа наказывать жену считалось несомненным, только он не должен был слишком сильно бить», в доказательство чего исследователь приводил поручную запись 1640 г., где дано обязательство «жены своей не безвечить напрасно»

. У исследователей-юристов особое внимание вызывал вопрос о наказании за убийство жены. Н. С. Нижник приводит примеры, показывающие, что единой нормы наказания мужа за убийство жены не было

. Древняя норма римского права, разрешавшая мужу убить жену, застигнутую в прелюбодеянии, известна и в пришедших на Русь епитимийниках. Так, она содержится в упоминавшемся сборнике Зинар: «Аще ли же обрящеть с некыи(^) прелюбы деющю и убиет обоих, сему закон не судит, пишет бо «предаите убо сих сатане на пагубу телесну, да д(у)х спасется», а убивыи, видел ест с собою, како да упасет себе»

. Но в этом же сборнике говорится об изгнании совершившего подобное и о лишении его имущества: «Аще кто обрящет свою жену прелюбы деющу с инем мужем и убиет на съмръть, то да проженет ся въ изгнание, яко немилостивыи враг и пол иманиа его да възмет великаа ц(е)рк(о)вь»

.

Остается не установленным происхождение наказания жене за убийство мужа закапыванием в землю. Эта норма зафиксирована в Соборном уложении 1649 г. (гл. XXII, ст. 14)

. При этом в статье указывалось, что не должны быть принимаемы во внимание ни просьбы детей, ни «ближних роду». По-видимому, это была новая для русского права норма. Она была отменена уже в 1689 г.: «Впредь иных таких жен за мужнее убивство в землю не окапывать, а казнить их смертию, сечь головы, и послать о том во все городы к воеводам и к губным старостам их великих Государей грамоты»

.

5. «О еже не звати жену госпожею»

При создании русской редакции Кормчей в кон. XIII в. составители включили в нее сочинение Козьмы Халкидонского, писателя IX в.

«О том, что не подобает жену звать госпожою»

.

В этом небольшом памятнике собраны все новозаветные тексты, говорящие о главенстве мужа. Однако произошло удивительное смещение: если запрет разводиться был в Евангелии обращен к мужьям и вызвал у них неприятие, т. к. ограничивал свободу мужа и его право изгнать жену, то в этом тексте положение жены сопоставляется с положением раба, и результат не в пользу жены: раб может освободиться, а жена – нет.

В тексте Козьмы Халкидонского жена по-прежнему остается под клятвой греха, спасительное воплощение Христа на нее не распространяется.

Это сочинение носит характер оборонительный: составителю необходимо было доказать подвластность жены мужу.

Несомненно, что составитель Кормчей неслучайно выбрал именно этот текст. Его пространная редакция содержится в Паисьевском сборнике нач. XV в.

и в сборнике из Софийского собрания

. Этот сборник помимо указанной статьи содержит ряд произведений, посвященных обличению «злых жен»: «Слово святого великого книжника Антиоха черноризца Како блюстися злых жен»

, «Греческого собора заповедь» (текст с

наставлениями жене быть мирной, «а не которни»)

, «Слово об Иродиаде»

.

В древнерусской книжности можно было найти и тексты с выражением иного отношения к женщине. Так, было хорошо известно «Слово» Григория Богослова, в котором он выступает против разного отношения к прелюбодеянию мужчины и женщины: «А касательно целомудрия, как вижу, многие имеют неправильное понятие, да и закон у них не равен и не правилен. Ибо почему закон обуздал женский пол, а мужскому дал свободу, и жена, злоумыслившая против ложа мужнего, прелюбодействует, и подвергается за то строгому следованию законов, а муж, прелюбодействующий с женою, не подлежит ответственности? Я не принимаю такого законодательства, не одобряю обычая. Мужья были законодателями: потому и закон обращен против жен, потому и детей отдали под власть отцов, а слабейший пол оставлен в пренебрежении. Напротив того, Бог установил не так, но: чти отца твоего и матерь твою (Исх. 20, 112) – вот первая заповедь, соединенная с обетованием: да благо ти будет и иже злословит отца или матерь, смертию да умрет (Исх. 21, 16). Видишь, равно и доброе почтил, и злое наказал. Еще: благословение отчее утверждает домы чад, клятва же матерняя искореняет до основания (Сир. 3, 9). Видите, как равно законодательство. Один Творец мужа и жены, одна персть – оба они – один образ; один для них закон, одна смерть, одно воскресение; одинаково рождаемся от мужа и жены; один долг обязаны воздавать дети родителям. Как же ты требуешь целомудрия, а сам не соблюдаешь? Взыскиваешь, чего не дал? Почему, будучи сам плоть такого же достоинства, не равно законополагаешь? Если ты обращаешь внимание на худшее: то жена согрешила, согрешил и Адам, змий прельстил обоих, не оказался один слабее, а другой крепче. Но возьми во внимание лучшее. Обоих спасает Христос страданиями. За мужа стал Он плотию, но также и за жену. За мужа умер, и жена смертию спасается. Христос от семени Давида именуется (чем, может быть, думаешь, почтен муж), но и от Девы рождается – это уже честь женам!

И будета оба, сказано, во плоть едину, а единая плоть да имеет и одинаковую честь. Павел же внушает целомудрие примером. Каким примером и как? Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христе в Церковь (Еф. 5:32). Хорошо жене – почитать Христа в лице мужа, хорошо и мужу – не бесчестить Церковь. Жена, говорит он, да боится своего мужа, но и муж да любит свою жену, потому что и Христос любит Церковь»

.

Сопоставление двух текстов показывает, как сильно могла расходиться патристическая традиция в понимании места женщины. Не случайно, что именно с эпохой Григория Богослова связаны наиболее известные святые диакониссы, о которых он сам написал много восторженных слов, а со временем Козьмы Халкидонского – новое наступление на права женщин.

Другая статья, включенная в состав Кормчих как древнеславянской, так и русской редакций, – статья об армянских ересях, которая содержит рассказ о женщине-патриархе. Это один из вариантов хорошо известного средневекового сюжета о папессе Иоанне. Избранная в патриархи за свои достоинства, «за превеликую чистоту», Лин (это имя носил и один из римских пап) удостоилась всеобщих похвал. Но нашелся человек, который решил обличить «немощь» Лины, поступил к ней в услужение, прельстил ее, и когда пришел праздник Пасхи и Лине надо было совершать службу и благословлять, она не могла выйти к людям из-за болезни и немощи. Потом она родила, а соблазнитель похитил ребенка и убежал в греческую страну

. Этот текст вошел во многие списки Кормчих русской редакции и опубликован в составе Кирилловой книги, вышедшей в Москве в 1644 г.

Этим сюжетом закреплялась в традиционном сознании связь между ересью и женским священством. Образ женщины-папы неоднократно высмеивался и в позднейшей церковной периодике: так старообрядцы перепечатывают в 1912 г. статью «Женское звено в цепи преемственности иерархии» из Полоцких епархиальных ведомостей

.

6. «О злых женах»

Необходимо также отметить, что в древнерусской литературе необычайное распространение получают собрания текстов «О злых женах». В основе этих текстов лежат хорошо известные по Притчам царя Соломона (Притч. 2, 16-19) и Книге премудрости Иисуса сына Сирахова (Сир. 25-26 гл.) слова о злой жене. Но в библейском тексте «злую жену» уравновешивает «мудрая жена», которая удостоена высших похвал; Новый Завет также содержит притчу о мудрых и неразумных девах. Иначе все обстоит в русской литературе. «Мудрые жены» появляются здесь только в одиночку: княгиня Ольга, «мудрейшая всех людей», дева Феврония. В то время, как пространные повествования о злых женах входят во многие древнерусские сборники, начиная с Изборника 1073 г., в статье «Чесо ради рече апостол: учити жене не повелеваю» составитель разъясняет основы этого запрета. Жена уже научила Адама злому. До этого муж и жена были равночестны, а после грехопадения жена становится на положение подчиненной

, неповиновение жены стало причиной «всемирной пагубы» и смерти человека

. От первой жены (Ева, она почитается в православии как святая, а на известном иконописном изображении Христос изводит Еву вместе с Адамом из ада) книжник переходит к блудной жене и жене злоязычной и описывает весь ужас жизни с такой женой, а потом вновь возвращается к словам апостола Павла о том, что жене глава муж и жена создана ради мужа, далее идет текст о вдовицах. К этой главе примыкает и слово Златоуста об Иродиаде «Ни кий же убо зверь точен жене злоязычней», где афористично утверждается, что нет ничего равного женской злобе: «О зло зла злее жена зла»

. Этот текст оказал огромное влияние на древнерусскую литературу: его использовал Даниил Заточник в своем Молении; он в разных редакциях встречается в Златой цепи

и Измарагде. Афористичность высказываний о злой жене превратила их в народные пословицы. Удивительно не появление этого текста, а то, что ему нечего противопоставить в древнерусской литературе. У исследователей создается впечатление, что «злые жены» явно доминировали в древнерусской литературе: «Знаменитые византийские «Пчелы», яростно жалившие женщин, перенеслись и акклиматизировались, попав в руки вновь обращенных русских книжников, которые увлеклись их чтением, принялись в подражание им сочинять в том же духе собственные произведения»

.

В науке представлен и другой способ объяснения отрицательного отношения древнерусских книжников к женщинам. В известной статье С. Смирнова «Бабы богомерзкие» женщины в Древней Руси характеризуются преимущественно как носительницы языческих традиций: «В пору утверждения христианства и долго потом русские женщины стояли на стороне язычества, ревниво хранили его вековые предания, сопротивлялись, хотя и пассивно, новой вере»

, «…тайно хранили они преданья языческой старины глубокой: совершали моления полузабытым божествам, знали обрядность помнили молитвы, рассказывали мифы («баяли басни», «Бабьи басни»). Так древнерусская женщина долго противилась христианству. Оно давно сделалось господствующей, государственной верой, но в доме близ очага, в семье жило долго и старое язычество, за которое стояли женщины»

. Исследователь собрал значительное количество примеров из исповедных вопросников и

поучений, где говорится о недопустимости различных проявлений язычества, к которому относятся «жаленья» (оплакивания), «идоломоленья», молитвы «рожаницам», разного рода волшебство, связанное с зельями, «чарами», «наузами». Однако в абсолютном большинстве приведенных исследователем примеров богомерзкие бабы и ведуньи упоминаются в паре с мужским родом: «шепотниками», колдунами, ведунами («а ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе»

). Кроме того, волшба носит пограничный или маргинальный характер, в ней участвуют все «чужаки»: «лопари и самоядь»

, немцы и евреи или «баба ведунья» в литовских городах

. В приведенных С. Смирновым примерах видна другая связь: обращение женщин к «ведуньям» и необходимость воздействия на мужей или исцеление детей. При полном отсутствии каких-либо форм медицины лечение в русской деревни вплоть до XIX в. оставалось в руках баб, лечивших зельями. Наконец, все родовспоможение было в руках баб, повитух, т. е. альтернативы бабам не было, и сохранялось вплоть до XX в. множество поверий и архаичных обрядов, связанных с родами

. Можно говорить о значительном пространстве в жизни русского человека, которое не было затронуто христианством. Но трудно согласиться с выводами С. Смирнова о враждебности женщин Древней Руси христианству. Роль женщин в старообрядчестве показывает, что христианство вросло в русскую культуру, иначе историк не мог бы наблюдать «религиозный консерватизм», которым С. Смирнов объяснял раскол

.

В некоторых славянских рукописях нельзя не заметить интереса составителя к женским житиям и образам. Так, в «пергаменный» Сборник XIV в. из Чудовского собрания включены: Памяти мученицы Ирины (5 мая – л. 92 об.), царицы Феофании (16 декабря – л. 106 об.), Повесть отца Симеона о вдове купца, отказавшейся выходить замуж (л. 109 об.), «Об отроковице, посеченной от свекра» (л. 121), «Об отроковице, погубленной от матери» (л. 122 об.), Память царицы Ирины в монашестве Ксении (13 августа – л. 153-154 об.), Слово от жития блаженной Елены (л. 224)

. Отражает этот подбор интерес заказчика или рукопись имеет адресата? Мы не можем пока однозначно ответить на этот вопрос.

Если подвести некоторый итог рассмотрению влияния православия на русскую семью, то очевидно, что забота о моногамной семье составляла одну из главных задач Церкви. С христианством пришли новые порядки заключения брака, ограничивались браки в близкой степени родства, ограничивалась возможность повторных браков даже в случае вдовства. Четвертый брак вообще запрещался, за второй и третий полагалась епитимия. Но браки совершались по воле родителей. Церковные поучения показывают, что многоженство было распространено. Иерархи настаивали на венчании браков, однако эта практика укоренялась медленно и затрагивала только высшие слои общества. Запрет самовольных разводов защищал интересы женщин. Древнерусское право знало целый ряд причин, по которым допускался развод, в том числе и по вине мужа. Существовала и практика разводов по взаимному согласию, сопровождавшаяся пострижением одного из супругов в монашество. Именно в области семейного права Церковь имела наибольшие права, и это стало причиной как перевода значительного собрания византийского законодательства по этому вопросу, так и создания русских текстов, в частности Устава Ярослава, Записи о разлучении и др.

Что касается взаимоотношений в семье, то здесь главенство мужа подтверждалось статьями, внесенными в Кормчую книгу в русской традиции.

Обычно с влиянием православия связывают появление в сер. XVI в. в зажиточных кругах тенденции к затворничеству женщин: иностранцы отмечают стремление полностью исключить женщину из участия в общественной жизни, изолировать ее от внешнего мира, так что даже посещение церкви становится необязательным

. Однако доказательств того, что в православии в это время произошло изменение взгляда на женщину, не представлено. Существует и мнение, что затворничество женщин является следствием татарского влияния. С сер. XVI в. можно говорить об ухудшении положения женщины в связи с общей атмосферой в русском обществе: опричниной, связанным с ней террором и земским разорением. Памятник церковного законодательства Стоглав не предписывает каких-либо мер, которые вели бы к ухудшению положения женщин. Домострой рисует нам образ женщины-домохозяки и именует ее «государыней»

. Муж обязан ее «учить»: наказывать, но не на глазах у всех, а «ползовати страхом наедине»

. Если предписания битья детей восходят к Ветхому Завету, то в отношении жены такая практика вызывает вопрос. Можно отметить тот факт, что на русский быт ветхозаветные нормы оказывали значительное влияние. «Избрание от закона Богом данного Моисею» (компиляция, составленная в Византии), представляющее собой подборку из ветхозаветных книг, касающихся в том числе и взаимоотношений в семье, получило широкое распространение в древнерусской книжности и входило в Кормчую наряду с другими памятниками права. Исследователи отмечали определенное сходство в русской семье и патриархальной библейской: «Библейская и древнерусская семьи сходны были по крайней мере в том, что обе находились в естественном патриархальном состоянии, когда права главы семьи поглащали собою права остальных ее членов и когда каждая воспитательная мера определялась естественным чувством»

. Домострой переносит на семью монастырские формы, а главу семьи делает «игуменом»

. По-видимому это представление о муже как об игумене, которому монастырская традиция требовала безусловного подчинения, сказалось и на отношениях в семье.

Но в то же время нельзя забывать, что роль женщины в хозяйстве оставалась по-прежнему очень значительной: забота о семейной трапезе, об одежде домочадцев, о воспитании детей, о поддержании дома в порядке – все это лежало на женщине. Женщина-крестьянка участвовала в полевых работах наравне с мужчиной.

Возможно, само отстранение женщин от общественной жизни вызвано желанием противостоять новым тенденциям к активизации женщин. Одним из ярких примеров участия в политической жизни является деятельность Елены Глинской, супруги Василия III. Как свидетельствуют документы 70-х гг. XVI в., и царица Ирина Федоровна активно участвовала в посольских делах, она сама беседовала с иностранными послами, давала им дары от себя

. В начале XVII в. мы видим активное участие женщин в дворцовых интригах. Хотя Марина Мнишек целиком принадлежала к польской, а не русской культуре, тем не менее она и после гибели своего супруга способна была собрать вокруг себя войско, состоящее в большинстве своем из русских. Очень активна была мать Михаила Федоровича – инокиня Марфа: она могла себе позволить не соглашаться даже с мнением мужа и именно ее усилиями оказался расторгнут предполагавшийся брак ее сына с Марией Ивановной Хлоповой вопреки воли отца – тогда уже патриарха Филарета. Вот как писал об этом И. Е. Забелин: «Мать государева, великая старица Марфа Ивановна, клятвами себя закляла, что не быть ей в царстве пред сыном, если Хлопова будет царицею. Что тут было делать, как поступить? Выбор был однако ж ясный. Променять родную мать и при том великую старицу на невесту

было невозможно, это противоречило бы всем нравственным положениям тогдашнего быта»

. Инокиня Марфа проявляла в этом случае всю полноту материнской власти. Однако родительской власти в брачных вопросах суждено было претерпеть в XVII в. существенные изменения.

7. Новые тенденции в законодательстве о браке

Развитие русской государственности, влияние на русское православие различных культурных традиций вносили изменения в положение женщины.

В русской культуре появляются в XVI в. такие новые явления, как «выбор царской невесты». «Смотры царских невест», устраивавшиеся в русском государстве со времен Василия Ивановича III, который выбрал себе в жены Соломониду Сабурову (впоследствии отправленную в монастырь), хотя и имели литературный прообраз в императорском быту (в житии Филарета Милостивого говорится о таком смотре, устроенном императрицей Ириной), но, скорее, напоминают обязанность отсылки рекрутов или смотры будущих янычар (чего стоит одна угроза «а который из вас дочь девку у себя утаит и к боярам нашим не повезет, и тому от меня быть в великой опале и в казни»

) и свидетельствуют о далеко зашедшей централизации. Неслучайно Павел Иовий сравнивает этот обычай с порядками оттоманских султанов

.

Установление крепостного права, закрепленное Соборным уложением 1649 г., резко ухудшило положение крестьян вообще и положение женщины в крестьянской семье. По Соборному уложению муж имел право «отдавать в работу за прокорм» себя, жену и детей

. Муж имел право «смирять жену», но не увечить, и убийство жены рассматривалось как преступление

. Помимо власти родительской, определявшей решение вопроса о замужестве, господа имели право определять судьбы своих крепостных. В роли патриарха-домовладельца отныне выступал помещик. Он обладал правом не выпускать для замужества из своей вотчины крепостную девушку; даже на вступление в брак с крепостной внутри одной вотчины необходимо было дозволение господина. Никаких законов о браках между помещичьими крестьянами издано не было

.

Особое значение для русской культуры имело влияние западноевропейских католических воззрений на брак, пришедших на Русь при посредничестве киевской книжности. В католической традиции бракозаключающим моментом являлось выраженное согласие супругов. Священник выступал лишь свидетелем этого согласия. Брак необязательно было заключать в церкви, его можно было заключать и на дому. Такое понимание брака отразилось в латинском чине венчания. Католический требник Rituale Romanum был издан на латинском в 1615 г., а в 1634 г. – на польском языке в Кракове. Как показали исследования М. Горчакова

и А. С. Павлова

, Киевский митрополит Петр Могила внес в изданный им Требник статью «О таинстве брака» – «De sacramento matrimonii». Первая часть ее представляет собой отредактированный перевод статьи из польского издания «Rituale Romanum». Вторая часть – Эктезис («простейшее и кратчайшее руководство к определению степеней родства и свойства, препятствующих браку») хартофилакса Константинопольской церкви Мануила первой четверти XVI в.

Из Требника Петра Могилы статья перешла в печатную Кормчую. Определение брака, которое вошло в Требник Петра Могилы, а затем в Кормчую, соответствует определению Римского Катехизиса 1566 г.

: «Супружества или законного брака таина от Христа Бога уставлена есть, во умножение рода человеческого, и в воспитание чад во славе Божии, в неразрешимый соуз любве и дружества, и в взаимную помощь и в еже огребатися греха любодеяния. Вещь сия тайны есть муж и жена, в приобщение брака честно кроме всякого препятия правилнаго совокупитися изволющии. Форма сиесть образ, или совершение ея, суть словеса совокупляющихся, изволение их внутренее, пред иереом извещающая»

.

Согласие двух лиц, вступающих в брак, и их слова, произносимые перед священником, и придают в соответствии с этим определением силу браку.

Священнику предписывалось узнавать, не существует ли между брачующими препятствия к браку, под которым понималось кровное и духовное родство, а также «аще своим волным произволением, а не принуждени от родителей и сродник или от господий своих» они вступают в брак. Возраст для брачующихся устанавливался для юноши – 15, для девицы – 12 лет. Кроме того, от брачующихся требовалось знание Символа веры, молитвы Господней, молитвы «Богородице Дево», а также десяти заповедей, в церкви совершалось оглашение.

Согласие брачующихся вместо условия брака становилось формой заключения брака. Это представление являлось новаторским для русской культуры, так как, во-первых, смещался акцент с самого обряда венчания на обручение, а во-вторых, необходимость согласия брачующихся ограничивала полноту власти родителей в брачном вопросе. Статья была включена в Кормчую и тем самым получила статус церковного закона. Не соответствовала эта статья и нормам византийского законодательства, запрещавшим вступать в брак без согласия родителей.

Новый чин браковенчания был включен и в Требник патриарха Иоакима 1677 г. и как обязательный обряд стал оказывать влияние на понимание сущности брака. Дополнением к древнерусскому чину обручения и венчания в нем являлись предварительные вопросы жениху и невесте об их взаимном согласии на брак и слова и действия, обозначающие момент совершения таинства брака

. Со второй половины XVII в. в посланиях иерархов неоднократно содержится требование к священникам следить, чтобы браки не заключались по принуждению как со стороны родителей, так и со стороны господ. А. С. Павлов указал на целый ряд таких посланий: 1683 г. – рязанского митрополита Павла, 1695 г. – новгородского митрополита Евфимия. Новгородский митрополит Евфимий писал: «Да ты же бы всем попом заказ учинил, чтобы они разыскивали накрепко, всяких чинов люди бы женились ни в роду, ни в племяна, ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в крестном братстве, и не от живыя и постриженыя жены муж, и ни от живаго и постриженаго мужа жена, и не четвертым браком, и не в престарелых летах, и не по неволи бы помещиков и вотчинников (выделено нами. – Е. Б.), и то в венечных памятях велеть описывать имянно»

. Указ патриарха Адриана 1693 г. говорил: из-за того, что священники венчают без согласия браки, «житие тех мужа и жены бывает бедно и детей бесприжитно»

.

Другое изменение, которое внесла эта новая статья Кормчей: более строго определялся круг лиц, которым было запрещено вступать в брак между собой по причине духовного (до 7-й степени), кровного родства (до 7-й степени) или свойства (3-й степени). Определить степени этого родства было затруднительно священникам

. В случае обнаружения, что брак был заключен в недозволительной степени родства, он признавался недействительным.

С начала XVIII в. брачное право делается предметом государственного законодательства. Указы Петра I были направлены в первую очередь на ограничение власти родителей при заключении брака, а также на уменьшение «материальной» стороны брака. Указом от 3 апреля 1702 г. Петр запретил рядные записи при брачном сговоре, а срок обручения был сокращен до шести недель

. Духовные власти получили право судить дела о принуждении к браку родителями детей, а господами крепостных

. Указом от 5 января 1724

г. была введена присяга родителей и брачующихся в том, что брак совершается добровольно

. Эта присяга просуществовала до 1775 г. Екатерина II отменила в 1765 г. венечные памяти

, а в 1775 г. синодским указом, который предписывал совершать «в одно, а не в разные времена и обручение, и браковенчание», обручение, как отдельный от венчаний акт, было уничтожено

. Синод мотивировал этот указ тем, что существует множество злоупотреблений в брачном деле: дети и рабы женятся без воли родителей и господ, родители и господа по-прежнему принуждают детей к вступлению в брак, «мужья от живых жен, а жены от живых мужей» вступают в новые браки, а в «крестьянстве женят малолетних ребят с возрастными женами, от чего происходит, что свекры впадают в грех с своими невестками, а сии малолетних своих мужей умерщвляют»

.

Законодательство XVIII в. стремилось четко определить взаимоотношения супругов. Устав о благочинии 1782 г., сохранявший свою силу до 1917 г., делал это следующим образом: «Муж да прилепится к своей жене в согласии и любви, уважая, защищая и извиняя ее недостатки, облегчая ее немощи, доставляя ей пропитание по состоянии и возможности хозяина… Жена да пребывает в любви, в почтении и послушании к своему мужу и да оказывает ему всякое угождение и привязанность, аки хозяйка»

.

Исследователи отмечали, что законодательство XVIII в. последовательно защищало имущественные права жен. Ряд указов устанавливал раздельность в имуществе супругов: права жены не распространялись на родовые вотчины и жалованные ее мужа, а муж не имел прав на вотчины жены, доставшиеся ей по наследству от родственников во время брака или как дарственные. Супруги имели право заключать обязательство между собой дарить или продавать друг другу вотчины. Рассматривая имущественные отношения супругов, М. Ф. Владимирский-Буданов сделал вывод о том, что «русское право имеет отличительным характером своим равенство имущественных прав обоих супругов»

.

Петровская эпоха легко относилась к разводам. Как писал М. М. Щербатов, «страсть любовная, до того почти в грубых нравах незнаемая, начала чувствительными сердцами овладевать»

. Сам Петр I добился пострижения своей супруги Евдокии Лопухиной, и, по словам М. М. Щербатова, «пример сей нарушения таинства супружества, ненарушимого в своем существе, показал, что без наказания можно его нарушать»

. По примеру Петра I Павел Иванович Ягужинский постриг первую жену и женился на Головкиной, и «многие и другие сему подражали и не токмо из вельмож, но и из малочинных людей, яко князь Борис Сонцев-Засекин сие учинил»

.

Однако законодательство начинает бороться с самовольными разводами: уже в Прибавлении к Духовному регламенту запрещается как способ развода пострижение одного из супругов: «Не принимать мужа жену имущаго. Обычай есть муж с женой взаимное согласие творят, чтобы муж в монахи постригся, а жена бы свободна была пойти за иного. Сей развод простым кажется быть правильным, но Слову Божию весьма есть противный, ежели для единой сей причины деется. А ежели бы муж и жена взаимным соизволением поволили приняти чин монашеский: и тогда, кроме иных обстоятельств смотреть на лета жены, прошло ли оной 50 лет или 60, и имеют ли детей и как их оставляют»

. Издается целый ряд указов, запрещающих обычную до этого практику «разводных писем», которые санкционировало низшее духовенство. Из указа 1730 г.: «Ежели которые люди с женами своими не ходя к правильному суду, самовольно между собою разводиться будут, то тотчас впредь отцам их духовным, ни к каким разводным их письмам в таких разводах рук отнюдь не прикладывать, под тяжким штрафом и наказанием и под лишением священства»

. Однако традиция давать разводные письма была устойчивой, и в 1767 г. Синод вновь издает указ, запрещающий священникам писать разводные письма, угрожая им извержением из сана

. Увеличению численности разводов немало способствовал и новый порядок комплектования армии: длительная воинская служба приводила к тому, что жены годами жили в разлуке с мужьями, а это влекло за собой двоебрачие. В фондах Священного синода и епархиальных консисторий сохранилось множество дел, свидетельствующих о распространенности двоеженства

.

Однако хотя государство и боролось неуклонно с разводами, тем не менее Священный синод пошел и на расширение поводов к ним: ссылка на вечную каторгу одного из супругов освобождала другого супруга от брачного союза. Синод издает предписание архиереям: «Оставшимся после сосланный в вечную работу или в ссылку или в заточение мужей женам, по их просьбам… к вступлению в замужество за других мужей, по силе объявленных Именных 1720 и 1733 гг. указов дозволение давать по своему рассмотрению»

.

Таким образом, еще до реформ Петра I институт брака претерпел существенные изменения. Согласие брачующихся выступило на первый план уже в новых статьях, вошедших в печатную Кормчую 1653 г. Это соответствовало и духу нового времени, для которого характерна индивидуализация человека. Но одновременно в законодательстве XVIII в. видна тенденция взять под государственный контроль личную жизнь человека, поэтому развод по взаимному согласию становится недопустим с точки зрения государства. Отказ от обручения как самостоятельного юридического акта отменял и договорную, юридическую часть брака, перенося акцент на венчание – сакральную часть.

Глава 5

Женщина в старообрядчестве

1. Правовое положение женщин в старообрядчестве

В старообрядческом расколе женщине принадлежит особое место. Неслучайно, символом раскола стал яркий образ боярыни Морозовой, созданный И. Суриковым. Этот образ мало соответствовал реальной инокине Феодоре, умершей от голода в Боровском остроге, но он отвечал представлениям русского общества XIX в. о фанатичных раскольницах. Вспомним некрасовское: «Старообрядка злющая / товарке говорит: / «Быть голоду! быть голоду!/ Дивись, что всходы вымокли, / что половодье вешнее стоит до Петрова! / С тех пор, как бабы начали/ рядиться в ситцы красные, / – Леса не подымаются, / А хлеба хоть не сей!»

.

В расколе XIX в. численно преобладали женщины. Особенно преобладание женщин было очевидно в раскольничьих скитах. На факт многочисленности женщин в расколе неоднократно указывало Министерство внутренних дел, в ведение которого раскольничьи дела были переданы с 1823 г. Особый секретный комитет 1853 г., анализируя причины неудачи борьбы по искоренению раскола, пришел к выводу о том, что «коренной причиной раскола было невежество народной массы, особенно женщин»

.

Как отмечал в 1863 г. историк Министерства внутренних дел, делая обобщения из наблюдений особых чиновников за численностью и распространением раскола: «Раскол свободнее и сильнее укореняется между женщинами, мужчины, большей частью, равнодушны к нему»

– и далее: «Цифры удостоверяют, что раскол поповщины и беспоповщины преобладал более в женском поле, чем в мужском, т. к. число женщин по многим губерниям показано иногда значительно больше, чем мужчин. Известно, что и теперь раскол очень часто держится там и сям, в особенности в отдельных семействах, женщинами. Причины этого столь известного явления очень естественны: женщины впечатлительнее и

восприимчивее, легче поддаются постороннему влиянию, особенно если это влияние облечено таинственностью и запрещением (выделено нами – Авт.), женщины между нашими простолюдинами более невежественны, чем мужчины, менее видели свет и людей и поэтому менее способны к размышлению, женщины, быть может, уступают мужчинам и в интеллектуальном отношении, а это все необходимо для принятия такого невежественного учения, как раскол»

. Итак, по мнению чиновника, не только невежество (а, начиная с XIX в., это традиционно выдвигается как основная причина раскола в полемической литературе, хотя известно, что среди старообрядцев грамотность была распространена шире, чем среди прочих крестьян, а женщины были распространителями грамотности) поддерживает раскол, но еще и сопротивление мерам по его искоренению.

Серьезная попытка осмыслить место женщины в расколе была сделана известным специалистом по истории раскола профессором СПбДА П. Смирновым в речи, произнесенной на торжественном годичном акте Академии 17 февраля 1902 г. П. Смирнов собрал максимальное количество материалов, показывающих исключительное значение женщины в истории русского старообрядчества. Он предложил свое объяснение этому явлению, возражая распространенному в то время взгляду на раскол как на явление социальное: «Раскол есть явление религиозное как по происхождению, так и во всех исторических обнаружениях. Религиозный принцип здесь столь существен и объемлющ, что проникает собою и все нерелигиозные стороны жизни раскола. Значит, причину известного положения женщины в расколе и смысл связанных с ее именем фактов нужно искать в религиозных основах раскола. Как именно женщина, она явилась даже более верным и жизненным носителем его идей. Женщина всегда и везде вообще религиознее мужчин и потому всегда и везде принимала деятельное участие в религиозных движениях. Зависит это от того, что женщина, как известно, живет более чувством, чем разумом (выделено нами – Авт.) и такова же поэтому и религиозная жизнь женщины. Живо же и действенно собственно религиозное чувство. По сердечной впечатлительности женщина не только быстрее воспринимает учение веры, но вместе глубже проникается и самым делом веры. И собственно практический вывод получает здесь силу часто гораздо ранее систематического усвоения теории. В русском расколе так действительно и было. Женщина была слабее со стороны создания и систематического усвоения доктрины. Но зато энергичнее в деле приложения ее к жизни. Недаром в этом тоне ее прославляют и раскольнические патерики, и мартирологии, и особые жития, и разные воспоминания жалостныя»

. Итак, религиозное чувство женщины – это основная причина ее вовлеченности в раскол. Другой причиной П. Смирнов считал защиту женщиной своей святыни, а также уже усвоенное стремление к аскетизму: «Как хранитель «древнего благочестия», с его старыми богослужебными книгами, старыми церковными обрядами, словом – со всей обстановкой внешней набожности, – раскол призывал женщину на защиту ее собственной святыни, особенной, века венчавшей ее идеалы. С другой стороны, как создатель учения об антихристе и о последних временах, в практическом выводе ведшего к насаждению пустынного и вообще аскетического жития, раскол нашел самую благодарную почву, которая также века уже целые возращала аскетические плоды даже и не в пустыне»

. Семья и монастырь – это две сферы деятельности, в которых женщина могла прилагать свои силы в допетровский период, при этом «оказывается, что как в монастыре, так и в семье господствовал, собственно, один идеал»

. Раскол еще более усилил аскетические тенденции в русской культуре, и «общий жизненный идеал мыслился расколом лишь в конкретном образе скита и монастыря»

. П. Смирнов ставил вопрос о том, почему же именно женские скиты получили наибольшее распространение в расколе, и опять-таки указывал на «религиозную отзывчивость» женщины.

П. Смирнов отметил и активное участие женщины в богослужении староверов: «Женщина совершала все духовные требы и даже таинства, следовательно – имела и права, и случаи духовно руководить общиной»

, и совершенно особую роль играла в обучении детей грамотности, где обучение не мыслилось без религиозного воспитания.

Неожиданным для современного читателя оказывался вывод историка. Он считал, что «успех борьбы с расколом может быть достигнут не без содействия женщины. Ныне весьма нередко слышатся убежденные голоса—и за то, что в расколе прежде всего нужно обратить внимание на просвещение и миссию среди женщин, и за то, что это должно быть сделано при участии самой же православной женщины»

.

Несомненно, что автор не был одинок в подобном мнении: высказывания о необходимости заимствовать у старообрядцев опыт женского служения нередко звучали и в Отделе о церковной дисциплине Поместного собора 1917-1918 гг.

Исследовательница русского сектантства, чутко всматривавшаяся в современную ей религиозную жизнь русского народа, В. И. Ясевич-Бородаевская считала, что вопрос о равноправии женщин был впервые поставлен староверами: «В женских старообрядческих скитах на реке Лексе впервые поднят и выдвинут самой жизнью вопрос о равноправии женщины, и здесь женщина, хотя и при неблагоприятных для нее как женщины условиях, так как приходилось добровольно отказаться от личной жизни, заняла почетное место как просветительница масс, как ярая сторонница традиций старины, и здесь она установила свои общественные и гражданские права, выступая не просто в качестве помощницы, но нередко становясь самостоятельной энергичной руководительницей общественного дела наравне с мужчиной, и не только в мирских, но и церковных делах»

.

Количество женщин-староверок, проживавших в скитах и монастырях, исчисляется: минимум – 3600, максимум – 25 660

. Такое значительное расхождение объясняется невозможностью достоверного учета староверов, вызванной, в первую очередь, «репрессивными мерами» против раскола

, а также той ситуацией, когда правительство не признавало за расколом юридического бытия

. Все православное население подлежало церковному метрическому учету, взгляд же правительства и Церкви на раскол как на «отступничество от христианской веры» делал сам метрический учет средством борьбы со старой верой. Как писал историк МВД, «из непризнания раскола существующим фактом вытекали весьма сложные и суровые выводы, которые подтверждались законодательством и с большей или меньшей последовательностью осуществлялись на практике»

. Так как законы предписывали самые суровые меры по отношению к раскольникам (включая обязательное крещение детей в православие и ссылку на каторгу за совращение в раскол), то понятно, что население всячески скрывало свою принадлежность к расколу, и когда перепись населения показала 2 млн старообрядцев и сектантов, А. С. Пругавин поставил вопрос о том, не стоит ли за этой цифрой 20 млн

.По переписи 1897 г. женщин в расколе было 1 175 573, мужчин – 1 029 023

.

Даже учитывая заниженность численности староверов, нельзя не отметить преобладание среди них женщин. П. Смирнов делал подсчеты преобладания женщин среди раскольников: по данным губернского начальства в

первой половине XIX в. – на 6-7%, по переписи 1897 г. – 7-10%

. По отчетам губернаторов по Пермской губернии раскольников

:

Сведения, собранные Советом Братства Св. Димитрия Ростовского по Ярославской епархии на 1890 г., дали еще более значительное преобладание женщин

:

Новейшие подсчеты, сделанные на основании данных архивных фондов Архангельской, Вологодской и Новгородской областей, также фиксируют преобладание женщин среди старообрядческого насления городов Русского Севера. По подсчетам И. Н. Ружинской, среди старообрядцев-горожан женщины составляют:

Особенно поразительны цифры, фиксирующие различие между женскими и мужскими скитами: на Лексе в женской пустыни в 1833 г. (накануне разгона) более 1800 женщин

; даже в Выгорецком общежительстве по данным седьмой ревизии преобладали женщины: 64 мужчины и 221 женщина

; в Стародубье знаменит был Климовский женский монастырь (создан в 1766 г.) – на 1850 г. (в этом году скит был отдан единоверцам) в нем по сведениям МВД было 372 белицы и монахини.

По описанию губернского чиновника: «В мужском ските, в трех верстах от посада Воронка (Бессарабия), содержались только 6 дряхлых стариков, в Каменском женском ските – 33 монахини от 40 до 70 лет и 60 белиц, между которыми было много молодых, имевших по несколько детей, незаконно прижитых в ските»

(последняя фраза нуждается в комментарии: у чиновника не было сведений, действительно ли дети были прижиты в ските; из других источников известно, что случай ухода в скит женщины с ребенком – достаточно частое явление). Настоящим «царством женских скитов» был Керженец (Нижегородская губерния). Здесь наиболее известны три женских скита: Шарпанский, Комаровский и Оленевский. Комаровский скит был наиболее многочисленным: он разделялся, в свою очередь, на 20 обителей, каждая представляла собой отдельный монастырь со своей часовней. Число обитателей в ските достигало 500 монахинь и 500 белиц

.

По данным раскольничьей конторы на 1718-1723 гг., в скитах Нижегородской губернии женского пола значилось 1805 чел., в то время как мужчин – 711

.

Преобладали женщины и в Пермских скитах, находившихся в Оханском, Верхотурском, Чердынском, Соликамском и Екатеринбургском уездах.

Казалось бы, столицы должны давать иное соотношение между численностью иноков и инокинь. Но на Преображенском федосеевском кладбище число женщин-насельниц также значительно превышало число мужчин-иноков: в 1852 г. на женской половине было 628 чел., на мужской – только 110

, кладбище обзавелось к тому же специальными женскими отделениями, в которых в 1848 г. проживало 170 скитниц

. Значительное преобладание женщин являло и Рогожское кладбище: в палатах для призреваемых было 64 мужчины и 450 женщин (а до 1835 г. – более 1000 женщин)

. На Волковском кладбище в Петербурге в 1841 г. проживало 229 федосеевок, мужчин – 75, а во всех петербургских богадельнях – 463 женщины при 255 мужчинах

.

Отдельный вопрос (к сожалению, почти обойденный исследователями) представляет собой численность «келейниц» или «черничек» – женщин, живущих по деревням. Только в Романовском уезде Ярославской губернии их насчитали 2374 чел.

А спустя сорок лет священник из с. Староандреевского указанного уезда не без раздражения писал: «Раскол гнездится в женском населении и преимущественно состоит из вдов и девиц-келейниц, считающих своей заветной мечтой стоять у аналоя, петь и читать каноны по покойникам и получать за это неоскудную плату»

.

Многие исследователи видели связь между резким ростом черничества в середине XIX в. с проводимым МВД с 1838 г. курсом «подавить раскол уже существующий». Одной из первых задач МВД считало «энергичные меры для уничтожения раскольничьих монастырей, скитов и моленных, которые заявляли себя явной пропагандой и поддержкой раскола»

, поэтому «ежегодно запечатывались и уничтожались либо передавались единоверцам десятки моленных, монастырей и скитов»

.

В 1853 г. Нижегородские скиты были закрыты. Однако начальству пришлось оставить 33 обители, чтобы 194 престарелые скитницы могли дожить там свой век.

Как писал С. А. Архангелов, «тогда как одни из скитников уничтоженных обителей бежали и скрывались где-либо в лесных трущобах, другие – большая часть из женских скитов – устремились в села и деревни и здесь образовали особый раздел т. н. келейниц или черничек»

.

В чем же причина столь ощутимого преобладания женщин в старообрядчестве? П. Смирнов пытался объяснить женскую религиозную активность в расколе в первую очередь «живым религиозным чувством».

Однако нам кажется, что этого объяснения недостаточно.

Чиновник Министерства внутренних дел, подводя итоги николаевского периода преследования старообрядцев, делал вывод о двух причинах невозможности искоренения раскола: «Крайнее невежество было главным основанием и силою раскола; вторым корнем зла следует считать самоуправление, устанавливавшееся между раскольниками, в духовном и гражданском их быту (выделено нами – Авт.)»

. В условиях государственного контроля над православной церковью, ограничительного законодательства на пострижение, в первую очередь женщин в монашество, старая вера оставалась на протяжении XVII – первой половины XIX в. тем притягательным (и к тому же почти единственным!) местом, где могла проявиться религиозная активность женщин, прямо соответствовавшая православным представлениям о подвижничестве.

Именно возможность проявить религиозную активность, в том числе и женщинам, составляла существенную часть притягательности старообрядчества (это характерно и для сектантства, столь быстро распространявшегося в России во второй половине XIX в. среди традиционных православных; но необходимо отметить, что нигде в сектах протестантского типа не отмечается особая женская активность: их создатели исключительно мужчины, а женщина включается в секту как член семьи и не выполняет особых миссионерских функций).

В литературе XIX в. можно найти немало высказываний о притягательной силе староверских общин и о красоте их богослужения. Даже ушедший из старой веры Е. Антонов писал о красоте пения староверов: «Попа у наших старообрядцев не было, по воскресным и праздничным дням они собирались в доме одного почтенного крестьянина, где и отправляли вечерню, утреню, часы; но певцов у них было много, – пели не одни мужчины, а и некоторые женщины, умеющие петь, что очень нравилось и православным; напротив, в приходской православной церкви певцов не было (как и теперь нет), и служба отправлялась невнимательно, что и отталкивало от нее прихожан к расколу»

. Когда он и его родители перешли в старую веру, они «не пропускали ни одного общественного богослужения и были очень рады, что могли узнать порядок службы и принимать участие в пении, чего прежде не знали»

.

В старообрядчестве имела место и общая закономерность повышения роли женщин в христианстве в условиях гонений, когда мужчины более оказывались под ударом преследователей, чем женщины, и сила христианства проявлялась в его «немощной» части. Этот закон, явленный уже в евангельских мироносицах, неоднократно действовал в период массовых преследований.

Государственная борьба с расколом, преследование беглых

попов (т. е. священников, переходивших в старообрядчество) привели к фактическому упразднению старообрядческого священства, хотя попытки его восстановления предпринимались неоднократно. С исчезновением старообрядческого священства миряне были вынуждены взять на себя ту часть богослужения, которая была им разрешена канонами. Понятно, что это привело к спорам как о степенях этого участия, так и о том, какие функции могут выполнять женщины. Участие мирян в богослужении старообрядцев стало предметом нападок со стороны миссионеров господствующей церкви, что, в свою очередь, привело староверов к необходимости обосновать это участие.

Это обоснование частично до сих пор осталось в рукописях. Нам удалось найти некоторые, не вошедшие в печатные издания фрагменты. Частично эти споры отражены в «Ответах» Александра-дьякона (казнен в 1720 г.) на вопросы одного из злейших гонителей старообрядчества Нижегородского архиепископа Питирима. «Ответы» Александра были использованы при составлении знаменитых «Поморских ответов» в 1723 г. на Выгу под руководством Андрея Денисова.

«Ответы» Александра-дьякона в рукописной традиции сохранились в разных редакциях. В печатное издание интересующий нас ответ не вошел. Мы воспроизводим его по рукописи из Егоровского собрания (РГБ).

Л. 128. «Вопрос 51.

Имеете Вы престарелых мужеи и к ним приходите, и грехи своя исповедуете, и о(т)цами их духовными нарицаете, по котором писанию тако творите?

Ответ.

Не точию же мужеи, но и жен д(у)ховными матерьми писание имеует. Понеже пишет в житии пр(е)п(о) д(о)бнаго Вамилия в видении Григорьеве: Аз же о сих оскорбихся и рех: «Како не пожда, да бых и аз шел, и желание свое исполнил, и утешил бых ся, виде свою д(у)ховную матерь».

Ниже сказано:

Феодора же, слышавши, прииде ко вратом и видевши позна мя, и отверзи скоро, глаголюще: «Сеи есть возлюбленныи мои с(ы)н».

Ниже

И гл(агол)а ми: «Чадо Григорие.....»

Ниже

«И что получи многими труды, молю ти ся, госпоже мати духовная».

Она же рече ми: «Чадо Григорие…»

И пр(е)п(о)д(о)бную Марию Египетскую Зосим духовную нарицает, и что много гл(гол)ати; исполнени оубо сих наречени жития с(вя)т(ы)х преизобилуют, прологи преизлишествуют, патерицы пребезчисленно кипят историчестии повестие»

.

Эти вопрос и ответ, доказывающие право женщин называться «духовными матерями», не были включены и в «Поморские ответы».

Однако и в «Поморских ответах» доказывается возможность принимать крещение не только от священников, но и от простых людей, в том числе и женщин. В ответе 101 со ссылкой на Деяния апостольские упоминается о четырех дочерях апостола Филиппа: «Не с(вя)щеницы быша в пр(о)роцех, яко же дщери с(вя)т(а)го ап(о)с(то)ла Филипа бяху прорицающе, и сии вси яко же с(вя)щеницы, тако и не с(вя)щеннии деиствующе, единыя веры бяху».

Приводится и другой пример из Жития святой Феклы, ученицы апостола Павла, которая крестила сама себя и других, святой Мариамии, сестры благовестника Филиппа, со ссылкой на пролог 17 февраля, и делается вывод о том, что в отсутствие священников миряне, мужчины и женщины, и учили, и сами совершали крещение: «От сих достоверных свидетельств показуется, яко при ап(о)с(то)лнх, яко же с(вя)щении учаху, тако и не с(вя)щении учаху, и якоже с(вя)щенницы крещаху, тако и не с(вя)щении мужие и жены в неприсутствии с(вя)щенных крещаху»

.

Допустимость крещения доказывается и в 102-м ответе. Снова дается ссылка на пролог под 17 февраля, где говорится о проповеди Мариамии, во время которой она крестила многих. Составитель напоминает и историю с пророком Давидом (тот же пример, что и в Евангелии), чтобы доказать, что из-за смертной жажды или глада может быть и отступление от правил.

В 103-м слове обосновывается возможность крещения без миропомазания. В 104-м слове говорится о возможности благодатности и праведности и в условиях отсутствия причастия. В качестве примера приводятся Мария Египетская и Феоктиста, которая «устнами не причащающися, обаче бл(а)годать Б(о)жию пр(и)сно в себе имяще»

.

Таким образом, старообрядцы отстаивали право женщин наравне с мужчинами учить, крестить, быть духовными матерями, что включало и право принимать исповедь у женщин.

Ситуация гонений приводила к повышению церковной активности мирян и к определенному равенству между женщинами и мужчинами. Те обязанности, выполнение которых в нормальных условиях являлось функцией священников, хотя формально не требовало посвящения, могли возлагаться и на женщин, поскольку никаких канонических запретов на этот счет не существовало. Это расширение прав женщин хорошо известно и из деятельности старообрядческих скитов.

Значение старообрядческих скитов не ограничивалось их территорией.

Деятельность скитниц имела значение для всей округи. Как сообщает Н. Варадинов, климовские монахини «совершали требы в домах у раскольников, исповедовали, причащали, крестили, погребали, читали поучения, разъезжали в качестве миссионеров по разным губерниям и собирали пожертвования»

.

Сохранилась масса свидетельств о том, что монахини выполняли самые разнообразные функции:

1) постригали: «старица была их учения Анфиса, вторая Каптелина: по означенному же образу постригала» (выше объяснялось, как происходил постриг: «одеяние монашеское клали пред иконою Христа Спаса, откуда брали и на себя надевали»

);

2) исповедовали женщин

;

3) причащали (имеется в виду: раздавали прежде освященные Дары («жившие в Даниловском и Лексинском монастырях раскольники и раскольницы разъезжали по селениям, отправляли разные обряды и причащали»

; «достигнув преклонных лет, раскольницы, по праву уважения к старшим, получали частицы для причащения, разъезжали с ними по городам и селениям и снабжали ими зажиточных раскольников» – из донесения чиновника Саратовской губернии

);

4) крестили;

5) занимались благотворительностью;

6) поддерживали нищих и больных («многих привлекали в раскол наружная благотворительность раскольников, кормление нищих и бедных всех исповеданий, пособие во время повальных болезней и пр…»

);

7) принимали участие в соборном обсуждении различных спорных вопросов

;

8) были наставницами и уставщицами (уже цитировавшийся выше преподаватель Ярославской духовной семинарии В. Дмитревский дает длинный список наставниц с указанием их имен и деревнь: «начетчицы прихода села Крутова Пошехонского уезда, деревни Гаврилова Варвара Яковлева и деревни Парфенова Евдокия Силуановна», «в Никольском приходе, в Салтыковских горах у странников должности наставников и уставщиков исполняли две крестьянки – это деревни Качаева Елизавета Карпова и деревни Голенищева Парасковья Одинцова»

). В течение нескольких десятков лет главной обителью Филипповского согласия в Москве управляла мать Парасковия

;

9) переписывали книги

и писали собственные сочинения как эпистолярного, так и агиографического жанра

.

Многие настоятельницы женских скитов и монастырей пользовались известностью и почитанием. Характерно, что первые настоятельницы женских скитов были родственницами хорошо известных старообрядческих деятелей: так, из семьи Семеновых вышли инокини Стефанида и Феврония

, Соломония Денисова была первой настоятельницей

Лексинского монастыря, видную роль в монастыре играли и Анастасия Данилова, дочь Данилы Викулина, Феврония Прокопьевна, сестра Петра Прокопьевича.

В XIX в., после разгона Нижегородских скитов, большой известностью пользовалась мать Эсфирь в г. Семенове; говорили даже о ее влиянии на нижегородского губернатора: «Величественная осанка, живой, огненный взор, повелительное выражение лица были характерными особенностями этой женщины, обладавшей необыкновенными умственными способностями, умудренной опытом жизни, проведенной среди немалых затруднений и бедствий, обрушившихся на старообрядцев Заволжья»

. Другой писатель отмечал: «Беседы с матерью Эсфирью, по словам знавших ее, были очень назидательны и оставляли по себе сильное впечатление»

.

Особо привлекателен образ матери Олимпиады (в миру – Анна Степановна Солнкина). Как писал Е. Антонов, «упомянутая выше мать Олимпиада была замечательная старица. Она всегда с охотой давала приют Илариону (Ксеносу), который у ней нередко живал по целым неделям, занимаясь письменной работой. Все из ее знакомых, усумнившиеся в правоте общества старообрядцев и перешедшие потом в православие, были для нее желанными гостями. Ревнители раскола за это не любили ее, а Антоний (архиепископ) неоднократно делал ей строгие выговоры: «Оставь совершенно того, оказывать покровительство отступникам! Христиане обижаются за то, что ты их привечаешь и содержишь». Мать Олимпиада в оправдание говорила ему, что привечает их из жалости к ним. «Ведь они, – говорила, – были у нас первыми людьми, все их уважали и почитали, а как только от нас ушли, то этих же первых и уважаемых людей не только никто не жалеет и не ценит по-прежнему, а все порочат как людей самых низких. Отказать им в привете по-моему не свойственно истинным христианам». Мать Олимпиада следила за всеми иерархическими делами старообрядцев и имела на них правильный взгляд; она вполне понимала заблуждение раскола, но подобно Ксеносу, не имела силы воли, чтобы оставить его: приверженность к известным обрядовым особенностям, усвоенным из детства, неизвестность и необеспеченность будущего ее положения в случае присоединения к Церкви – все это удерживало ее в расколе, и она скончалась года два тому назад, не присоединившись к Церкви. Эту воистину добрую старицу за оказанные ею всем нам, вышедшим из раскола, щедроты да помянет Господь Бог во Царствии своем»

.

Статус черничек мало чем отличался от статуса монахинь, но исследователи отмечали, в первую очередь, их участие в образовании детей. Как писал С. А. Архангелов: «Они живут, обыкновенно, по селам и деревням в кельях, построенных или позади крестьянских дворов, или же где-либо в конце села или деревни. Они-то стали теперь поддерживать и распространять раскол; им теперь раскольники стали отдавать своих детей на воспитание, которых и воспитывают в ненависти к православной церкви, и особенно к ее священнослужителям. В этом случае немало помогает им внешний их вид и самая их обстановка. Они всегда кажутся бескорыстными, строгими в исполнении христианских обязанностей, понимаемых, разумеется, своеобразно. На устах их постоянно молитва Иисусова. Кроме того, их бледный цвет лица, их черная, монашеская одежда, степенная походка, тихая, но самоуверенная речь – все это чрезвычайно располагает к ним простой народ. Их жилища привлекают также внимание своей замечательной чистотой и опрятностью: внутри всегда выметено, вымыто, стены, выкрашенные по большей части белой краской, увешаны священными изображениями расколоучителей и т. п., в переднем ряду стоят старинные образа в стеклянном киоте, завешанные желтой или другой занавесью, стекла в окнах светлые, чистые и непременно полузакрытые белыми или желтыми занавесками. Почти всегда в домах сих носится дым ладана с кадильницы, курящейся в божнице. Хозяйка со строгим, испостившимся лицом, в черной одежде по исполнении хозяйственных работ нередко садится за стол и читает какую-либо старинную, в кожаном переплете, книгу – мерно, тихо, несколько в нос и нараспев. Все это вместе взятое располагает наш простой народ к благоговению к жителям сих мест, и раскольники действительно гордятся своими черничками. Они, постигнутые каким-то горем, неудачей, несчастием, нередко спешат сюда, наперед зная, что здесь они могут успокоиться, наслушавшись от божественного»

.

С. А. Архангелов отмечал, что черничество привлекательно и для православных женщин: «Эти домики (т. е. кельи) привлекают к себе также много и православных, особенно женщин, которые, побывавшие здесь раз, нередко учащают свои пощения, и случается, что, поддавшись обаянию бобылок, и сами переходят в раскол, и вместе с собою увлекают и других. А своих дочерей-девиц нередко подговаривают избрать такой же род жизни, какой ведут мнимые монахини, почитая эту решимость дочерей за внушение свыше и надеясь в таком случае иметь молитвенницу о своих и своей семьи грехах»

.

Образ женщины-старицы, женщины-чернички, хорошо известный в старообрядческой среде, оказывал влияние и на окружающее «православное» население: «Чрез женскую келью чернический и всякий вообще «постнический» элемент проникал и в сельскую мирскую среду, не исключая самой отдаленной»

.

Одной из причин, способствовавшей увеличению численности монашествующих женщин-старообрядок, была, на наш взгляд, ситуация, сложившаяся вокруг брака староверов.

2. О браке староверов

На протяжении веков в русском обществе укреплялась мысль о том, что правильный брак – это брак, венчанный в церкви. Венчание в церкви стало невозможно для староверов (хотя на практике это положение постоянно обходилось, т. к. в XVII – начале XVIII в. среди духовенства было немало сочувствовавших старой вере и служивших по старым книгам; в XIX в. браки староверов в православной церкви стали распространенным явлением, хотя и приводили к множеству конфликтов). У поморцев был сделан вывод не только о недопустимости новых браков, но и необходимости прекращения брачных связей. Побег в старообрядческие пустыни, хотя часто и совершался семьями, приводил к разрыву брачных отношений: оба супруга становились монашествующими.

В 1694 г. собор в Новгороде отверг браки, не получившие освящения в церкви: «Брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, потому что по грехом нашим, в таковая времена достигохом, в ня же православного священства в конец по благочестию лишились, а по сему и союзом брачным некому обязать, кроме как антихристовым попом, а безвенечные браки имуть запрещение от царя Алексея Комнина… Почему и обязываем и законополагаем всем нашего братского согласия жить девственно и соблюдать себя как можно от совокупления с женами, а отцем духовным повелеваем отселе смотреть и подзирать строго; аще ли не тако, то повелеваем отлучать от священнодействия»

. Требования безбрачия повторялись на соборах в 1752 г. (Польский собор), в 1780 г. (Московский собор), в 1810 г. (Петербургский собор), в 1811 г. (Московский собор); в 1883 г. (Московский собор)

.

Однако требование безбрачия не могло быть поддержано всеми старообрядцами, т. к. оно шло вразрез с многовековой христианской традицией. Тема брака становится одной из самых болезненных в

расколе.

Собственно, по отношению к браку и происходит основное разделение «беспоповских» общин (т. е. общин, которые не принимали «беглых» священников).

В старообрядчестве появляется направление «федосеевцы» (от имени Феодосия Васильева, ум. в 1711 г.), которое вообще запрещает брак, ссылаясь на последние времена. «Новоженам» они отказывают в праве общения.

В жизни это часто оборачивалось трагедией, уходом из согласия. С другой стороны, у федосеевцев распространяется примирительное отношение к блудному сожительству, которое не рассматривается как брак. Понятно, что на практике это могло приводить только к одному – к разврату, в котором упрекали федосеевцев не только противники старой веры, но и защитники брака в среде старообрядцев. В защиту брака выступил Иван Алексеев (ум. в 1776 г. в Стародубье). Его сочинение «О тайне брака» пользовалось огромной популярностью

. Создаются чины благословения новобрачных. Практиковался брак «во внешней церкви», т. е. в официальной – он был самым распространенным, потому что это была единственная форма, признававшаяся государством.

Сторонники разрешения брака группировались вокруг Покровской часовни в Москве, основателем которой являлся Василий Емельянов. Вопрос о браке породил в старообрядчестве огромную литературу. Впервые в русской письменности, по сути, происходило осмысление, что же составляет сущность брака: венчание или реальное сожительство супругов. Здесь на помощь пришла статья из Кормчей о браке, заимствованная из Требника Петра Могилы (см. выше). Старообрядец Скачков пустился в чисто схоластические размышления, побужденный статьей из Римского требника, о том, что является материей и формой брака: «Всегдашний опыт доказывает, что когда есть жених и невеста, то из этого и брак всегда производится, аще же нет жениха и невесты, то и брак не может состояться» – и далее: «Возможность дарующая браку полный образ есть только взаимное обязательство брачующихся»

.

Покровская часовня с 1771 г. необходимыми условиями брака считала: 1) согласие жениха и невесты; 2) родительское благословение; 3) обручение; 4) наличие свидетелей; 5) достаточный возраст брачующихся.

Ссылки противников брака на закон императора Алексея Комнина, признавшего венчание обязательным, опровергались замечанием о том, что от Адама до апостола Петра сопряжены были, а венчания не было, и что Алексей Комнин не мог переменить сущности брака. Купец Заяцевский доказывал, что девство – путь для немногих и что жизнь в городе среди женщин не дает возможности сохранить аскетический идеал. Образ ненастоящей девственницы, осуждающей брак, был высмеян в поэме Андреяна Сергеева.

В XIX в. для староверов брак составлял большую проблему, т. к. нельзя было жениться – уже по старообрядческим предписаниям – не только на представительницах официальной церкви, но и на принадлежащих к другому согласию. Так, А. Бородинский пишет, что для того, чтобы ему, представителю бело-криницкой церкви, жениться на беспоповке, понадобилось миропомазать невесту. После венчания жена не ходила ни на исповедь, ни на службу, но зато тестя беспоповцы, в свою очередь, отказывались пускать в моленную из-за «вероотступничества» дочери

. Другой крестьянин-филипповец не смог жить в браке с «церковной» потому, что после брака все его стали избегать, опасаясь не только есть, но даже и говорить: «Ни на какие праздники, ни на какие моления не стали принимать, словом, обращались со мною как с еретиком»

.

Понятно, что удержать молодых от брака было сложно, зато их родители оказывались изгоями по отношению к общине, что создавало возможность давления и на молодых. Такая «строгость не по разуму» приводила к отходу из раскола: для многих мыслящих представителей старообрядчества отношение к браку становилось причиной ухода из раскола. Так, Павел Прусский в своих воспоминаниях писал, что именно отношение федосеевцев к браку и запрет матерям кормить своих детей вызвал у него протест и побудил сомнения в правильности веры «раскольников»

.

Споры старообрядцев о браке происходили на фоне запрета их юридического существования гражданским законодательством.

Как ни странно, но тема браков старообрядцев привлекала лишь специалистов по старообрядческой литературе, а не демографов и историков

. Между тем эта проблема волновала все русское общество: от императора и полиции до простых крестьян, вызывала споры как между старообрядцами, так и между учеными-юристами. Историк Министерства внутренних дел, которое было призвано в царствование императора Николая I «искоренить раскол», писал: «Из гражданских последствий непризнания раскола самыми тяжелыми были, конечно, те, которые касались семьи: поскольку брак между раскольниками не признается по церковным правилам, то и к последствиям его, т. е. «к детям и правам наследства не можно приложить гражданских законов», вследствие чего раскольничий брак рассматривался как незаконное сожительство, а дети – как незаконные, с отцом ничем не связанные. На такой точке зрения особенно настаивало духовное ведомство и делало из нее крайние выводы, признавая раскольниц-матерей женщинами распутного поведения, не имеющими права располагать детьми в деле религии и даже иметь их при себе для воспитания. Поэтому Святейший синод признал весьма целесообразной мерой «отбирать детей у родителей-раскольников и отдавать их на воспитание православным лицам»

.

Таким образом, все существование семей старообрядцев было вне закона, дети могли быть отобраны, и только отсутствие строгости в выполнении предписаний делало возможным существование значительной части русского населения. Здесь уже можно наблюдать в действии тот закон, который был сформулирован исследователями при изучении светского религиозного законодательства: целая сфера жизнедеятельности признается нелегальной, и власть имеет возможность в любой момент потребовать исполнения закона, что на практике оборачивается постоянным опасением преследований и возможностью неограниченного взяточничества.

Когда рижский генерал-губернатор в 1839 г. попытался все же выяснить, как на практике применить этот закон (т. к. отдавать детей было некуда), то получил очень выразительный ответ о том, что «не следует возбуждать вопросов и желать точности в таких предметах, которые негласно допускаются, как изъятия из общих законов единственно по снисхождению к заблуждениям раскола»

, и разъяснение, что крещеных в православие детей оставлять у матерей, а затем отдавать: мужской пол – в кантонисты, а женский – в приказ общественного призрения.

Староверы изыскивали различные способы преодоления запрета: венчание могло не совершаться, но при этом в книгах священник делал запись о венчании; браки совершали и беглые попы, а в 1836 г. МВД стало известно, что на Охте и в Нарвской части в Петербурге выдаются свидетельства о повенчании староверов

.

В 1839 г. было предписано свидетелей раскольничьих браков подвергать суду и поступать с ними как с совратителями

. Венчаться старообрядцы могли только через присоединение к православию и с обещанием воспитывать детей в православии

.

МВД уже в 1834 г. стало вести в полиции метрические книги

для записи рожденных и умирающих в расколе; при переписи 1850 г. было принято решение показывать поповцев женатыми; а 19 апреля 1874 г. раскольникам было разрешено регистрировать браки в полиции, что, по сути, означало введение гражданского брака в России, но только для староверов. Нелогичность такого действия вызывала нарекания у современников. Как писал известный канонист Н. Суворов, «если мы будем считать обязательный гражданский брак чуждым русскому духу и не подходящим к русскому юридическому быту учреждением, будем видеть в нем лишь повод к соблазну и отягощению народному (имеются в виду высказывания К. П. Победносцева о гражданском браке. – Е. Б.), то на каком же основании мы будем считать обязательный гражданский брак соответствующим духу и подходящим к юридическому быту русских раскольников, которые называют себя и другими называются подлинными представителями древнерусского человека? Ведь раскольники считаются не сотнями и тысячами, а миллионами… Не значило бы это иметь двойные весы и двойную меру для взвешивания и измерения, один аршин для себя, другой аршин для других?»

.

Понятно, что ситуация вокруг браков староверов не могла способствовать распространению браков и также приводила к росту женского монашества и к увеличению численности обитательниц скитов.

Однако современники отмечали, что взаимоотношения между мужем и женой в целом у старообрядцев лучше, чем у прочих крестьян, а неустойчивость брака для жены выгоднее: «С точки зрения жены такой порядок брачных отношений, конечно, выгоден в том отношении, что она может оставить мужа легче, чем при церковной форме брака»

.

Мировые судьи писали, что из староверов никто не обращался к ним с жалобами на мужей

. Уже упоминавшаяся В. И. Ясевич-Бородаевская отмечала: «Несмотря на не признаваемые в течение долгих лет законом установившиеся среди сектантов и старообрядцев семейные отношения, которые господствующая церковь именовала «прелюбодеянием», семейная жизнь как тех, так и других отличалась всегда высокой нравственностью, отсутствием деспотизма, равноправием полов и взаимным доверием»

. Конечно, в этом отзыве звучит некоторая идеализация.

Однако, как отмечали наблюдатели, фактом остается то, что в семье староверов женщина играет важную и почетную роль («она почти всегда является руководительницей в жизни религиозной»

).

3. Борьба правительства со скитами

Церковные и правительственные документы, заключающие в себе законодательные акты по борьбе со старой верой и со скитами, также содержат упоминания о женщинах.

Собор 1681 г. описывает ситуацию возникновения старообрядческих скитов и дает предложения по борьбе с ними. Видя, что пустыни служат местом прибежища сторонников старой веры, иерархия стала на путь уничтожения пустынножительства: «Многие монахи, мужеска полу и женска (выделено нами. – Е. Б.), не хотя быти у наставников своих под послушанием, отходят из монастырей и начинают жити в лесах, и помалу прибирают к себе таких же непослушников и устрояют часовни, и служат молебны, и потом бьют челом в граматах Святого Патриарха, и у архиереев, о строении на тех местах церквей, и имянуют их пустынями, и в тех новопостроенных пустынях церковное пение отправляют не по исправным книгам, и для того приходят к ним многие люди и селятся близко их, и имеют их за страдальцев, и от того урастает на святую Церковь противление. И чтоб великий господин святейший Иоаким, Патриарх Московский и всеа России собором впредь таковым быти не попускали.

Ответ. О сем великому Государю бьют челом митрополиты, архиепископы, чтобы Великий государь милостивно по архиерескому чину рассмотрение положил и свои государевых грамот о строении вновь пустынь отпускать не указал, а они те пустыни, при которых близко поселение мирских людей, переведут в монастыри, а в тех местех устроят приходские церкви. И сие предложение соборне утверждаем, да будет тако»

.

Много упоминаний о женщинах-раскольницах имеется в Тайной розыскных дел канцелярии. Они позволяют говорить о том, что уходившие в скиты староверы сохраняли связи со своими семьями, а иногда и в скитах продолжали жить с ближайшими родственницами.

Так, из дела Логина Иванова 1721 г. узнаем, что этот сын посадского человека из Москвы ушел 25 лет назад «с матерею своею Ариною, которая ныне в монахинях Ираида, в Керженец, и пришед, жил с ней в лесу в келье у старицы Евпраксии, которая уже умре, и оттуду ходил он на Волгу на струге для работы также и по деревням кормитися, а помянутая де его мать и поныне живет в лесу в ските своем, который называется Ираидин, также и оная мать его из малых лет имела староверие, и также сестры его старицы Досифея и Александра»

. Другой пойманный в это же время, как кроющийся от оклада «раскольник», Леонтий Григорьев рассказывал на допросе, «как он был пяти лет с отцом своим Григорием Ивановым и с матерью и сестрою своею Акулиною сошли в Керженец и жили в деревне, которая называется Ларионов Починок»

. Впоследствии его сестра приняла постриг, и он жил «у нее в лесу в келье вместе»

. Так как женский пол не должен был платить оклад, то женщины, живущие в скитах, и не подвергались преследованиям, а их скиты могли служить укрытием для родственников.

Но если женщины обвинялись в политическом преступлении («слово и дело государево»), то ни преклонный возраст, ни монашество не могло освободить их от пыток. Так, Г. Есипов излагает дело 1724 г. о старицах, одна из которых, Варсонофия, несмотря на свои 70 лет, получила 26 ударов кнутом, отчего и умерла, а другую, Досифею, пытали, жгли огнем и отвезли в убогий дом, третья старица умерла по дороге

.

История большинства старообрядческих скитов изучена лишь фрагментарно, тем более что документов сохранилось очень немного.

В 1841 г. МВД возбудило 600 дел против старообрядцев. Среди них было значительное число и против женщин. В 1842 г. против старообрядцев было возбуждено 596 дел, в 1843 г. – 614 дел, в 1844 г. – 713 дел, под судом находилось 3489 раскольников, в 1845 г. – 601 дело, под судом – 4979 раскольников

. В 1839 г. в Пермской губернии, как явствует из следственного дела, «пойманная здесь бродяга-девка по имени Варвара, 23 лет из государственных крестьян, показала: она удалилась от родителей своих пять лет назад в лес для богомоления, где проживала с неизвестными людьми, пропитывалась милостынею, убедившись, наконец, что вера, в которой она родилась и крещена, есть еретическая… она приняла от жившей с ней в кельях девки Матроны новое крещение и наименована Еленою. Другая девка, Татьяна, 21 года из государственных крестьян: из места жительства своего ушла три года назад в леса для богомоления с проходившим через их деревню крестьянином Никифором, через 6 недель, по приходе в кельи, крещена была и наименована Вассою. Крестьянка Устинья: бежала в леса с двумя своими сыновьями к крестьянину Василию и девке Варваре. Крестьянка Екатерина 24 лет в лесу жила с мужем для спасения от антихристовой прелести»

.

Сохранились различные описания и разгона скитов. Так, в 1862 г. на Урале (Урминская волость) обнаружены «лжемонах» Израиль и 13 лиц, проживавшие в двух скитах (мужском и женском). Все скитники были арестованы и под конвоем отправлены в уездный

город, по дороге четверо из них бежали

. В 1879 г. в этой же волости найдены два скита, в одном из которых обнаружены были многие принадлежности женского костюма, что указывало на то, «что в скитах кроме иноков жили и женщины. Но женщины успели скрыться и т. о. не были захвачены полицией»

.

История старообрядческих скитов еще ждет своих исследователей. Разгром в середине XIX в. не привел к их полному уничтожению. Хотя МВД в 1853 г. и могло рапортовать о том, что выселен 741 скит и сломано 358 строений

, жители скитов, переименованных «в казенные селения, носили монашеское платье, совершали в моленных богослужения и разъезжали по России для сбора милостыни»

.

Некоторые из скитов были уничтожены уже в годы советской власти. Как пример можно привести Куреневский женский монастырь (Подольская губерния), возникший в первой пол. XIX в. Около него существовал мужской монастырь. В вопросах веры женский монастырь подчинялся мужскому

. Управляла монастырем – он назывался скитом – игуменья, она выбиралась Собором. Собор и отстранял ее от занимаемой должности. В ските некоторые женщины жили с детьми. Число насельниц постоянно росло. Если в 1842 г. было 7 инокинь, то в 1868 г. – 42 монахини, а неофициально проживало в ските до 200 человек

. В 1910 г. игуменья Фаина начала строительство нового женского монастыря. В 1926 г. в трех монастырях проживали 24 монаха и 30 монахинь. В 1929 г. монастырь прекратил свое существование, одни монахини отправились к родственникам, другие стали просить милостыню

.

Изложенный материал позволяет, на наш взгляд, сделать следующие выводы:

1. Старообрядчество внесло значительные изменения в положение женщин в православии. Ситуация гонений привела к повышению женской религиозной активности. Старообрядцы использовали раннехристианский опыт активной деятельности мирян. В сочинениях писателей-староверов обосновывалось право мирян в отсутствие священников крестить, исповедовать, проповедовать. Все эти права равно распространялись и на женщин. Можно отметить в старообрядчестве тенденцию к характерному для раннехристианской и раннемонашеской традиции стремлению к внутреннему благочестию, хорошо известную по древнерусской книжности. Это благочестие могло в условиях гонений существовать и без формального священства. И в старообрядческой традиции происходило признание духовного авторитета женского благочестия, в то время как в жизни господствующей церкви в XVIII в. можно говорить об умалении женщины и отстранении ее от какого-либо участия в церковной жизни. Исследователи отмечают и изменение отношения к монастырям в XVIII в. у женщины светского общества: «Монастырь, еще недавно такой близкий и понятный, вдруг стал для нее страшным, как могила»

, а женские монастыри превратились «в настоящие тюрьмы, в которых творились не поддающиеся описанию ужасы»

. В старообрядчестве стало возможным повышение активности мирян во всех сферах церковной деятельности. Демократичность старообрядцев, возможность самоорганизации были очевидными для всех исследователей старообрядчества XIX в., независимо от их отношения к староверческой традиции. Мы уже приводили выше слова об этом Н. Варадинова. С. А. Архангелов писал: «Раскол, первоначально только как реакция против никоновских новин, явился теперь началом противогосударственным, в нем выразилось сопротивление нововведениям в государственном управлении. Начало демократическое получило религиозное освящение в расколе»

.

2. Государство с XVII в. взяло на себя функции активного контроля и управления религиозной жизнью граждан, о чем свидетельствует первая статья Соборного уложения 1649 г. (отметим, что государственный контроль за религиозной жизнью населения в XVII в. не является чисто русской спецификой). Этот период нельзя считать продолжением «юстиниановой симфонии» или сохранением традиции «константиновского периода». Здесь начинается качественно новый этап во взаимоотношении подданных с государством. Церковными реформами (так же, как ранее опричниной) был брошен вызов русскому обществу, позволивший стратифицировать общество по степени принятия этих реформ. Люди на государственной службе в принципе не могли оставаться староверами. Даже жены высокопоставленных лиц, как Морозова, должны были участвовать в церковных празднествах (таких, например, как брак Алексея Михайловича с Натальей Кирилловной). Эта ситуация приводила к тому, что религиозная свобода (а точнее отсутствие государственного контроля) возрастала по мере удаления от государственной службы. Женщины, в силу их не занятости на государственной службе, сохраняли за собой право на старую веру. Как говорил патриарх Питирим (1672 г.): «Женское бо их дело, что они много смыслят?»

.

В результате, женская религиозность вступала в борьбу с государством. Государство, со своей стороны, пыталось уничтожить все формы «религиозной самодеятельности»: пустыни, скиты, часовни. Парадоксальный фактический запрет государством женского монашества в XVIII в. следует рассматривать, на наш взгляд, как проявление серьезного отношения государства к этой борьбе.

3. В условиях гонений старообрядцы семьями уходили в недоступные преследователям скиты, создавали монастыри. Однако уже для XVIII в. обращает на себя внимание тот факт, что количество женских скитов значительно превышало количество мужских. В первой половине XIX в. до начала активного разгона женских скитов численность их обитательниц более чем в пять раз превосходила численность обитателей мужских скитов.

Мы не вправе считать рост старообрядческого женского монашества только результатом религиозной активности. Отметим несколько совпадений: разгон старообрядческих скитов совпал с разрешением на создание первых женских общин в господствующей церкви. И во второй половине XIX в. начинается бурный расцвет женского монашества. Причем Нижегородская область – «царство женских скитов» – дает и наибольшее количество женских общин уже господствующей церкви в XIX в.

Это может быть понято двояко. Во-первых, как результат воздействия старообрядчества на народную религиозность вообще (это неразработанная в историографии тема).

Во-вторых, за развитием женского монашества стоят определенные социальные проблемы. Как отмечало большинство священников-респондентов в Ярославской епархии, одна из причин устойчивости раскола – взаимопомощь, в которой больше всего нуждаются пожилые женщины: «Бедные крестьяне, а чаще крестьянки – старухи и вдовы, задавленные нуждою, в своих стеснительных материальных обстоятельствах обращаются за помощью к богатым». «Щедрые пособия» со стороны староверов «утверждают их в этой мысли, что общество старообрядцев как нельзя больше уподобляется по своей благочестивой якобы жизни обществу первенствующих христиан, и что они чуть не воплощают в себе христианский идеал любви друг к другу»

; «старики и старухи – в большинстве случаев люди бедные, беспомощные, а потому под старость уходят в раскол, чтобы найти себе здесь материальное обеспечение и довольство, с одной стороны, и тихое, спокойное на старости лет пристанище – с другой»

.

Можно указать еще несколько причин, помимо чисто религиозной,

способствовавших распространению женского монашества в старообрядческой среде: это отрицание брака в федосеевских согласиях; законодательный запрет на старообрядческие браки и численное преобладание женщин в старообрядчестве. Можно предположить и то, что запрет на пострижение в женские монастыри официальной церкви привлекал в старообрядчество наиболее активных религиозных женщин; а с постепенным разрешением существования женского монашества в господствующей церкви начал происходить отток из старообрядчества в эти женские общины. В «Братском Слове» содержатся примеры подобного перехода

, однако они не позволяют представить масштаб этого процесса.

4. Женщина-староверка в XX в.: ненаписанная страница истории

История старообрядчества в XX в. вообще не написана. После законов 1905 г. старообрядцам была предоставлена свобода. Подъем церковной жизни старообрядчества широко коснулся и женщин, но это явление особенно затронуло старообрядцев-беспоповцев.

Второй Всероссийский съезд поморцев 1911 г., среди делегатов которого были женщины, подтвердил, что женщины могут участвовать в общих соборах, крестить детей и быть наставницами

.

Однако расцвет старообрядчества оказался недолговечным. Массового перехода простого крестьянства в старообрядчество, которого ожидали и опасались иерархи официальной церкви, не произошло. Более очевидным был отход от веры, усиленный затянувшейся войной. Миграционные процессы начала XX в., усиленные борьбой большевиков с проявлениями традиционной культуры, стали причинами кризиса старообрядчества. Имело значение и то, что общественная жизнь старообрядцев была прекращена, а попытки начала XX в. преодолеть разделение внутри старообрядческой среды не увенчались успехом.

Современные старообрядцы только начинают издание документов, касающихся гонений на старообрядцев в XX в.

Значительный материал собран археографами Сибири, трудами Н. Н. Покровского и его научной школы. Историкам стал доступен Урало-Сибирский патерик, чудом уцелевший во время разгрома скитов уже в 1951 г. Как пишет Н. Д. Зольникова, и в XX в. «скит воспринимался как единственное святое место, сохранившееся в царстве слуг антихриста»

. Второй том Урало-Сибирского патерика содержит биографии исключительно женщин-скитниц, живших в скитах Сибири в течение XX в.

Позволим себе привести только один рассказ о кончине матери Маргариты, поражающий вхождением агиографии в лагерные реалии («агиография, проходившая по ст. 58-10 УК РСФСР», по выражению Н. Н. Покровского), где высшей наградой и чудом становятся похороны: «…А во время раззорения в 7459 году их вывезли с прочими из пустыни и осудили в трудовые лагеря. Там в женском лагере, в четвертом отделении, где мы находились, люди были разных вер. Тут мать Маргарита трудилась на обчих работах. В празники не работала, аще и принуждаема бе, и наказуема тюремным заключением. Варево суп не вкушаше, зане с мясом бе, а принимаше хлеб точию. И по некоем времени впаде в болезнь, боляше 12 дней, воспаление легких… Она всегда собиралась домой и говорила определнно, что скоро все домой поедем, нас всех отпустят. Во время болезни все слышалось ей пение отцов и матерей. Преставися в вечную жизнь месяца марта 21, в лето 7462, на суботу ночию. Память ей 19 июля. Лице ее было светлое, и когда средили ее в чин, тогда весело осклабися, и тако лежавше в веселом виде. Даже сама начальница лагеря сказала: «Весело пошла, видно заработала». Подобно сему и старейшая врачей докторица рекла: «Я еще не видала таких покойников». Когда она была вынесена в больничной колидор, где лежала полторы сутки, тогда тут множество людей к ней ходили и молились всяк по-своему, кто как мог и целовали ее. Я им возбраняла ето делать, потому что они с нами веры не одной, а они отвечали, что она ведь от сего не погрешит.

Зделали ей крест по прошению нашему. А потом в воскресение утром, когда повезли ее из больницы в санях, тогда многочисленный народ за ней пошли толпой до вахты. И так увезоша ю на кладбище, и погребоша и поставили на могиле ея крест. Воистину достойно удивления! Как прославляет Бог прославляющих Его. Сколько было тут умерших, и люди никого так не провожали.. Также и власти никого из них не почитали, кресты им делать не разрешали, но презирали их как осужденных… А здесь было наоборот… позволили проводить ее на машине вопреки лагерному закону…»

Среди женщин-старообрядок выделяются книжницы, создававшие эти биографии и написавшие ряд посланий (м. Тарсила, м. Македония из «Белобородовой тайги», занимавшаяся перепиской книг до 108 лет, основательница знаменитого Сунгульского скита м. Елена, м. Афанасия

, м. Акинфа – Агафья Ивановна Черепанова)

. Исследователи отмечают, что и в XX в. женские скиты в Сибири возникали вслед за мужскими и пользовались не меньшей известностью

. История скитов и их перемещение неразрывно связаны с историей сибирского крестьянства. Так, «в голодное время 1921-1923 гг. инокини этого большого скита разъехались по разным тюменским деревням и скитам (преимущественно в районе Исети и Пышмы, места близ д. Солобоево и на р. Танаевке), не теряя связи с оставшимися на оз. Сунгуль. В 1928-1932 гг. инокини Сунгульского скита во главе с м. Феклой, как и кунгурские скитницы, перебрались в Колыванскую тайгу, на реке Тавангу и Каргу, под покровительство отцов Саввы, Симеона и Мины»

. В женских скитах сохранялись строгие уставные правила и даже в самые трудные и голодные годы существовали запреты на вход староверам-мужчинам в женские скиты

. Как считают Н. Н. Покровский и Н. Д. Зольникова, «в староверии выжило лишь то направление, которое было связано с побегом и нелегальным положением»

.

Сибирские ученые находят все новые сведения о противостоянии староверов советской власти. Из Приморья, где уже в советское время появилось около 50 староверческих поселений, бежать староверам было некуда. Староверческое «восстание»

1930 г. стало причиной массовых репрессий: арестовано было 300 человек, 100 расстреляно. Семьи были выселены из края как неблагонадежные

. В. В. Кобко приводит примеры женского противостояния: старообрядка из деревни Ян Муть Хоуза, не желая вступить в колхоз, ушла в тайгу вместе с двумя дочерьми, чтобы замерзнуть

. Этот же автор сообщает и о монахине известного в Поморье монастыря старца Силуяна – матери Енафии (Екатерины Парамоновны Мясниковой): «Вместе с братом Егором Мясниковым приехала из Сибири. После разгрома монастыря с 1933 по 1937 г. скрывалась в деревнях на северном побережье – Антоновке и Самаровке. Пользовалась огромным авторитетом у крестьян, со всей округи приезжали к ней за советом. Когда началась паспортизация, мать Енафия уговорила одного из крестьян, в доме которого жила, объявить ее умершей. В деревне укрывалась в домике, построенном под видом свинарника, с тайным входом в конюшню. В 1937 г. мать Енафия была арестована, ей предъявлено обвинение в том, что она является «старообрядческой начетчицей, проживающей на средства, получаемые за отправление религиозных обрядов, занималась контрреволюционной агитацией». Через пять месяцев была расстреляна»

.

Сибирским ученым стали доступны и решения старообрядческих соборов советского времени.

Среди них для нашей темы особое значение имеет постановление Минусинского собора часовенных 1975 г., согласно которому «по большой нужде жена жене может каятися»

, закреплявшее сложившуюся у старообрядцев практику.

Новые публикации дают примеры защиты женщинами-старообрядками церквей от закрытия. Благодаря стойкости Натальи Петровны Гречиной (1912-1996), являвшейся хранительницей ключей от Никольского храма д. Корьхово с момента ареста ее отца – церковного старосты Петра Гречина в 1937 г., храм не был разорен, а в 1947 г. в нем было возобновлено богослужение

.

Исследователи старообрядчества 80-90-х гг. XX в. характеризовали ситуацию как «разложение и исчезновение»

старообрядчества, а сами носители веры говорили о том, что «вера рушится сама собой»

. Исследователи не могли не видеть, что происходило разрушение всей традиционной культуры

. Как отмечают современные исследователи старообрядчества, среди беспоповцев Нижегородской области женщины по-прежнему продолжают играть существенную роль. С. А. Рудаков на материалах Нижегородской области делает вывод о том, что «место настоятелей и духовных отцов прочно заняли настоятельницы, как правило, вдовые женщины»

. Большинство названий современных «согласий» происходит от женских имен: «стешенькина вера», «лукоянова вера», «мамонова вера». Женщины совершают крещение (по словам информатора, «крещение могут совершать как наставники, так и бабушки»

) и могут принимать исповедь

. Женщины также могут быть головщицами. Есть также женщины – наставницы над головщицами. Они принимают «начал», благословляют. Головщицы и наставницы, как правило, девы («старые девы»

), пользующиеся особым почитанием и уважением у беспоповцев. Головщиц обучали в Москве на Преображенском кладбище. Женщины держали моленные («четыре старушки жили тут, все старые девы, держали моленную, хозяйничали: Татьяна, Анна-горбатенькая, тетя Паша, тетя Дуня. Корову держали, воск топили в печи. Детей учили – д. Мысы

»), обучали детей грамоте, молитвенному пению, руководили службой («головщицы обязательно были учительницами, за это родители детей платили дровами, сеном, скотиной – за службу в моленной головщицы ничего не получали»

). Исследователям удалось собрать информацию о том, что некоторые из содержательниц моленных подверглись преследованиям: наставница спасовой моленной в Передельнове Анна Федоровна Тенилова и ее соседка Смирнова отсидели в Сарове по 10 лет

.

Полевые исследования показывают, что в Верхокамье сегодня исключительно женщины являются духовницами, преобладают они и в числе «соборных», т. е. тех, кто строго соблюдает уставные запреты

; о ведущей роли женщин пишут и исследователи коми-старообрядцев, старообрядцев Алтая и Карелии.

Одно из явлений, которое было характерно для конца XX в., – это сужение пространства существования старой веры от села к дому, а в городе ограничение лишь пространством церкви: около церквей появились «гардеробные», где современная одежда (и применение косметических средств лица) менялась на староверческие сарафаны и кафтаны (в полном соответствии с тем, как было сказано еще в XVIII в.: «Чтоб не носила юбок и рубах с манжетами, а носила б сарофаны, ибо они, раскольники, обычне в новом платье новую веру, а в сарофанах старую полагают веру»

). Носители старой веры «вписались» в городскую культуру, стали жить по ее законам, а «начал» стал своеобразным входом и выходом в другое освященное пространство.

В новых условиях, когда старообрядцы стремятся восстановить формы церковной жизни, происходит приход новых, нетрадиционных старообрядцев. Сложившаяся у старообрядцев практика широких прав женщин в церковной жизни у некоторых ревнителей вызывает большие сомнения.

* * *

Несомненно, что для всей русской культуры важным оказался образ, явленный в старообрядчестве: женщина, стоящая вне закона, не имеющая вообще места на государственной лестнице и тем не менее пользующаяся нравственным авторитетом в силу своей веры. Это не женщины из царской семьи, как в Византии, чей высокий социальный статус определял степень их влияния на религиозную жизнь. Даже гонители старообрядчества отмечали, что среди «наиболее почитаемых» за благочестие людей в губернии XIX в. было немало просто «крестьянских девиц»

. Стойкость в вере проявляли женщины-старообрядки и в сталинских лагерях, их пример стал образцом для многих невинно осужденных женщин

.

На женщинах-староверках лежала задача и обучения детей, которую они успешно решали вопреки сопротивлению со стороны государства.

Опыт гонений повлек за собой расширение прав женщин в религиозной сфере: женщина вновь стала активно участвовать и в таинствах, и в литургической жизни церкви. В старообрядчестве начался расцвет женского монашества, подхваченный позднее и в господствующей церкви. Женские скиты и монастыри стали массовым явлением, решавшим не только религиозную, но и социальную проблему – это был способ вовлечения незамужней женщины в социальную жизнь и преодоление нищенского существования.

Можно отметить и еще одно явление. Борясь с раскольничьими браками, государство подрывало основы семейной жизни у значительной части населения. Распространение аскетических настроений способствовало падению авторитета института брака в русской крестьянской культуре. Чиновники МВД отмечали «обыкновение в Ярославской губернии в помещичьих деревнях откупаться от замужества»

. В литературе существует немало обвинений раскольников в разврате, но самые серьезные обвинения против «ненастоящего девства» и защита брака как института общественного, а не исключительно церковного, вышли из среды самих староверов, осознававших невозможность «массового аскетизма»

. Преследования приводили к тому, что самоуправление у староверов, которое позволяло им даже судить своих наставников за блуд, пресекалось полицией. Тема брака сделалась одной из главных в репертуаре старообрядческой книжности вплоть до современности

.

Глава 6

Женские монастыри в России

В зарубежной историографии в 60-90-е гг. XX в. тема истории женских монастырей и монашества в различные периоды существования (на материале истории Церкви в Западной Европе) привлекла большое количество исследователей и до сих пор активно разрабатывается

. История женских православных монастырей в России как в Средние века, так и в Новое время в течение длительного периода находилась за пределами интересов российских ученых. В историографии XIX в., а также в исследованиях 90-х годов, существует довольно большое число популярных и небольшое количество научных работ, посвященных истории отдельных женских монастырей и общин, а также жизнеописанию наиболее известных представительниц женского монашества. В обобщающих работах, посвященных истории монастырей, Н. Н. Зверинского, И. Смолича, П. Н. Зырянова

отмечаются отдельные факты и особенности в развитии женских монастырей и женского монашества в XIX в., а также указывается на настоятельную необходимость исследования этой темы. Книга монахини Таисии «Русское православное женское монашество XVIII-XIX вв…» (издание Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1992) не может

считаться научным изданием. Она представляет собой популярные очерки об истории отдельных монастырей и представительниц женского монашества.

В книге нет ни одной ссылки ни на источники, ни на исследования, а также отсутствует библиография. Истории женских монастырей на территории Украины и Белоруссии в XVII-XVIII вв. посвящено исследование Софии Сенек

. В последние годы появилось значительное число исследований истории как отдельных монастырей, так и монастырей различных регионов

.

К сожалению, пока не представляется возможным дать полную картину истории женских монастырей и монашества на протяжении всего периода их существования. Многие проблемы: юридическое и экономическое положение женских монастырей, социальный состав монашествующих, типология монастырей (общежительные и особножительные, аристократические и крестьянские, городские и сельские, миссионерские, молитвенные и благотворительные и т. д.), их духовная жизнь, мотивация ухода женщин в монастырь, причины так называемой «феминизации» монастырей (рост числа женских монастырей и монашествующих женщин) в XIX в., женское старчество – требуют серии исследований по различным периодам, основанных на тщательном изучении архивных фондов, летописного и актового материала, законодательных и статистических документов, эпистолярного наследия, различного рода жизнеописаний, преданий и других источников. В предлагаемом очерке акцент делается на правовом положении женского монашества в России.

Женские монастыри появлялись одновременно с мужскими. Более того, по мнению исследователя истории первых монастырей А. И. Сидорова, изучение сочинений раннехристианского аскетизма свидетельствует о том, что женское монашество в III в. «опережало мужское». Антоний Великий, перед тем как уединиться (уйти к анахорету-старцу), поручил сестру на воспитание «известным и верным девственницам» – вероятно, подразумевается небольшая община, очень близкий прообраз женских монастырей

. Подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество», но видели в нем продолжение предшествующей традиции

. Во времена Пахомия Великого, основоположника общежительных монастырей, под его управлением находилось 11 монастырей, из которых два были женскими

. Жизнь в женских монастырях регулировалась сложившимся обычаем, устным преданием, либо адаптацией уставов мужских монастырей к своеобразным условиям женских иноческих поселений.

Уже со времени Пахомия Великого существовали некоторые особенности в организации женских монастырей. Так, для духовного руководства и экономических потребностей женского монастыря в мужском монастыре избирался старец, который имел свободный вход в женскую обитель. От него зависели и прием в обитель, и монастырские порядки, и содержание инокинь. Настоятельницы должны были лишь поддерживать эти порядки

.

Более подробно регламентировал жизнь в женских монастырях св. Василий Великий. Он, подобно Пахомию, также возлагает попечение о женских монастырях на мужские монастыри. При этом он рекомендует сокращать встречи настоятеля монастыря и настоятельницы, если они не вызваны крайней нуждой. Он запрещает встречи настоятеля с какой-либо из сестер без настоятельницы. При встречах должны присутствовать свидетели (2-3). Если возникает необходимость общения сестер друг с другом, то «избранные старицы» должны быть их «поверенными». Даже на исповеди сестер желательно присутствие старицы. Внутреннее управление полностью принадлежало настоятельнице. И, если священник монастыря что-нибудь прикажет сестрам без ведома настоятельницы, то она вправе «негодовать на это». В своем уставе Василий

Великий подробно перечисляет те грехи, за которые на сестер возлагалась епитимья (на срок 1-2 недели): злословие, празднословие, отлучение из монастыря и свидания без разрешения, оскорбления сестер и т. д.

Для женщин, как и для мужчин, существует три ступени иноческого жития: рясофор, мантия и схима

. Ранний возраст пострижения для женщин был определен Василием Великим – 16-17 лет (правило 18). Трулльский собор (правило 40) назначает для женщин и мужчин единый возраст пострижения – не ранее 10 лет

. В синодальную эпоху по Духовному регламенту разрешалось постригать мужчин – не ранее 30 лет, а женщин – 50-60 лет. Только с 1832 г. возраст пострижения женщин был снижен до 40 лет

.

1. Женские монастыри на Руси в XI-XVII вв.

Обращаясь к истории женских монастырей и женского монашества первых веков их существования на Руси, исследователь сталкивается с определенными трудностями. Вплоть до XVII в. включительно по этой теме мало источников: в основном это летописный, актовый и законодательный материалы, а также несколько жизнеописаний святых преподобных – Евфросинии Полоцкой, Евфросинии Суздальской, великой княгини Евдокии и др. Кроме того, практически отсутствует один из основных источников по истории монастырей – это книги, написанные рукой монахини. Существует очень мало нарративных источников, связанных с авторством монашествующих женщин.

До сих пор невыясненным остается вопрос о возникновении женских монастырей в Киевской Руси.

Первое летописное известие об основании женского монастыря относится к 1089 г.

В этом году для своей дочери Анны (Янки) и внучки Ярослава Мудрого Всеволод Ярославич основал Андреевский монастырь

, в котором была создана первая известная в истории школа для девочек: Янка «собраши младых девиц, неколико обучала писанию, такоже ремеслам: пению, швению и иным полезным им занятиям. Да от юности навыкнут разумети закон Божий и трудолюбие, а любострастие в юности воздержанием умертвят»

. Н. Л. Пушкарева приводит версию о том, что Анна была помолвлена с византийским царевичем Константином Дукой Старшим, насильственно постриженным в монастырь. После этого события она приняла решение об уходе в монастырь. Впоследствии в этом же монастыре была пострижена в монахини сестра Анны Всеволодовны Евпраксия (Адельгейда) Всеволодовна, вдова маркграфа Генриха Штаденского. После смерти мужа она вышла замуж за германского императора Генриха IV но из-за скандального с ним развода вернулась в Киев

. Митрополит Макарий обратил внимание на факт, относящийся к истории Андреевского монастыря: в 1115-1127 гг. монастырем управлял игумен Григорий – это могло означать либо то, что монастырь стал мужским, либо то, что монастырь, оставаясь женским, подчинялся игумену

.

Вместе с тем очевидно, что женские монастыри существовали в Киеве уже в первой половине XI в. Так, в житии Феодосия Печерского сообщается о пострижении его матери в монастыре при церкви Св. Николая, построенной княгиней Ольгой на могиле Аскольда (северо-западнее от Берестова на месте впадения р.Чертырыи в Днепр)

.

Е. Е. Голубинский и В. В. Зверинский небезосновательно считают, что женским был Ирининский монастырь, так как мужские монастыри, названные в честь святой, практически не встречаются

. В. В. Зверинский указывает на его местонахождение вблизи Золотых ворот и сообщает, что впервые церковь

Св. Ирины, основанная на месте могилы Дира,

упоминается в 6390 г. (882 г.). Сам же монастырь был основан Ярославом в 1037 г. – в тезоименитство своей супруги Ингигерды (Ирины), в иночестве Анны

, одновременно с мужским Георгиевским монастырем

.

По подсчетам Е. Е. Голубинского, всего в домонгольский период насчитывалось 70 монастырей, из них только 12 были женскими

. В исследовании М. И. Бълховой эти сведения уточняются до сер. XIV в.: Киев – 4, Новгород – 10, Полоцк – 1, Владимир-Суздальский – 1, Ростов – 1.

По данным, опубликованным в переиздании «Истории русской церкви» митрополита Макария (Булгакова), за период с 988 по 1240 г. было основано 116 монастырей, из них только 22 монастыря были женскими (ок. 19%)

. В монгольский период из основанных 276 монастырей только 37 были женскими (ок. 13%)

.

В основании женских монастырей женщины принимали активное участие. Так, с именами трех женщин-основательниц связаны монастыри в Новгороде. В 1197 г., по благословению владыки Мартирия, вдова новгородца Полюда и, возможно, дочь посадника Жирослава основала Ефимеев Благовещенский монастырь на Торговой стороне Новгорода в Плотницком конце города

. В 1238 г. вдова посадника Семена Борисовича, убитого горожанами во время мора, основала женский монастырь при церкви Св. Павла, построенной в 1224 г. ее мужем.

Жена князя Ярослава Владимировича (княжил в Новгороде в 1181-1199 гг.) в 1199 г. в связи со смертью своих сыновей основала женский монастырь Рождества Богородицы на Михалице.

Успенский монастырь во Владимире был основан на рубеже XII-XIII вв. женой князя Всеволода Юрьевича княгиней Марией, которая постриглась в монахини, возможно, в связи с продолжительной болезнью (7лет). Для своей обители она приобрела участок земли. Там же она и похоронена. Успенский Княгинин монастырь еще при жизни ее основательницы стал усыпальницей женщин из рода Мономаховичей во Владимиро-Суздальской земле: там были похоронены ее сестра – супруга новгородского князя Ярослава Владимировича, дочь Марии – княжна Елена Всеволодовна (1205), вторая жена Всеволода Юрьевича – Любовь, две супруги и дочь Александра Невского, внука Всеволода

.

Княгиня Мария – жена ростовского князя Василька Константиновича, погибшего в марте 1238 г., став вдовой, основала монастырь у о. Неро

.

Софья Витовна, мать Василия Темного, также основала монастыри

.

Наибольшую известность приобрели святые преподобные Евфросиния Полоцкая и Евфросиния Суздальская, чьи жизнеописания сохранились.

В настоящее время существуют три редакции Жития Евфросинии Полоцкой в списках XVI-XIX вв., хотя И. И. Срезневскому была известна пергаменная рукопись XIV в., ныне утерянная. Один из последних исследователей Жития А. А. Мельников предположил, что оно было создано в XII в. ее «слугой» Михаилом. В Житии ничего не говорится о перенесении мощей Евфросинии в 1187 г. из Иерусалима, где она похоронена, в Киево-Печерский монастырь (в 1187 г. Иерусалим был завоеван египетским султаном). Сохранилась служба Евфросинии в пергаменном стихираре XII в. – свидетельство того, что уже в XII в. было установлено ее почитание

.

Евфросиния, в миру Предслава (Предислава), принадлежит роду полоцких князей, происходивших от сына Владимира и Рогнеды – Изяслава. Ее отцом был полоцкий князь Святослав Всеславич. Евфросиния родилась в 1101 г. В 12 лет, возможно, после смерти мужа в 1113 г. Романа Всеславича, была пострижена в монастыре. Свое решение она приняла после беседы со своей теткой-монахиней.

В монастыре Евфросиния жила в келье – «голубце каменна», встроенной в стене церкви Св. Софии в Полоцке, где «начат книги писати своима рукама, наем емлюще и требующим даяще». А. А. Мельников предполагает, что Евфросиния могла заниматься не только переписыванием книг, но и созданием оригинальных произведений, в частности, молитв, которые ей приписывает автор Жития.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (http://www.litres.ru/e-v-belyakova/zhenschina-v-pravoslavii-cerkovnoe-pravo-i-rossiyskaya-praktika/?lfrom=931425718) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.