Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю читать онлайн - Самарий Великовский

Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философская эссеистика, эстетика Альбера Камю

Самарий Израилевич Великовский

Humanitas

В книге дается всесторонний анализ творчества Альбера Камю (1913–1960), выдающегося писателя, философа, публициста – «властителя дум» интеллигенции Запада середины XX столетия (Нобелевская премия 1957 г.). Великовский рассматривает наследие Камю в целостности, прослеживая, как идеи мыслителя воплощаются в творчестве художника и как Камю-писатель выражает себя в философских работах и политической публицистике. Достоинство книги – установление взаимодействия между поисками мировоззренческих и нравственных опор в художественных произведениях («Посторонний», «Чума», «Падение», др.) и собственно философскими умонастроениями экзистенциализма («Миф о Сизифе», «Бунтующий человек» и др.). Великовский не упрощает поднятых Камю проблем, а, напротив, подчеркивает их значимость, отнюдь не утратившую злободневность в наше время.

Самарий Израилевич Великовский

Грани «несчастного сознания». Театр, проза, философия, эссеистика, эстетика Альбера Камю

© С. Я. Левит составление серии, 2015

© Г. Э. Великовская, А. С. Великовский, правообладатели, 2015

© Центр гуманитарных инициатив, 2015

* * *

На стыке словесности и философии

Предварительные замечания

С давних пор во Франции совмещение в одном лице собственно мыслителя и мастера слова – отнюдь не редкость: достаточно вспомнить Монтеня, Паскаля, Дидро, Руссо, чьи имена с равным правом значатся и в историях философии и в историях литературы. Философия Вольтера может, конечно, нравиться или нет, но укорять его за «философичность» повестей нелепо.

А между тем философичность тех французских писателей XX века, чьи книги отмечены печатью экзистенциалистских умонастроений, нередко считают если не смертным грехом, то существенным изъяном. Молчаливо предполагается, что указать на нее достаточно, чтобы вскрыть творческие слабости Сартра, или Камю, или Симоны де Бовуар, или Габриеля Марселя и тех, кто к ним близок. Подобные упреки раздаются столь часто и с такой непререкаемостью, что поневоле возникает впечатление, будто сама по себе серьезная философская подготовка и тем более работа над философскими трудами противопоказаны писательскому дарованию и было бы гораздо предпочтительнее для тех же Сартра или Камю, садясь, предположим, за очередную вещь для театра, выбросить из головы все высказанное ими незадолго до того в теоретическом труде.

Простодушие таких отлучений философии от литературы могло бы, пожалуй, даже умилить, не угрожай они сделаться чем-то вроде расхожего и не подлежащего сомнению предрассудка. Предрассудка, очевидно несуразного в России, стране, где среди самых крупных философских умов прошлого столетия выделяются как раз писатели Достоевский и Толстой, так что позже множество весьма незаурядных «чистых» мыслителей, у нас и за рубежом, без конца возвращались к их вымышленным повествованиям как к неисчерпаемому интеллектуальному источнику.

Что касается французов, то у них вообще расстояние между философией и литературой куда короче, чем где бы то ни было. Недаром эссеистика, находящаяся на границе этих двух областей, – прославленное детище именно французского духа, и хотя в иных краях она подчас приносила отдельные блистательные плоды, тем не менее нигде не составляла столь же неотъемлемой и всегда присутствующей части словесности. Недаром выкладки Декарта, Копта, Бергсона поразительно быстро брались во Франции на вооружение писателями, получая всякий раз не просто отклик в их взглядах, но и преломление в самой их стилистике.

Следует добавить, что сама философия писателей сартровского круга и их предшественников (в частности, Мальро) – нечто очень отличное от того философского умозрения, где научная строгость доводов, а значит, непреложная общеобязательность заключений почитается превыше всего. Старое русское слово «любомудрие», если отбросить приставший к нему оттенок насмешки, в случае с «философией существования» кажется весьма кстати.

Не углубляясь слишком в прошлое в поисках отдаленных предтеч, вроде Сократа или, ближе к нам, Паскаля, можно назвать зачинателем этой манеры философствования датского «любомудра» («частного мыслителя», как он себя именовал) середины XIX века Сёрена Киркегора. Для этого философского писателя, ревностно искавшего в очищенной от интеллектуалистских примесей самозабвенной и тихой вере якорь душевного спасения от бед неладно устроенной общественной и личной жизни, само понятие истины, в противоположность неизменной мишени его нападок – Гегелю, сопрягалось не с доказуемой рационально-логическим путем достоверностью для всех, вообще не с познанием сущности окружающих вещей, а в первую очередь с уяснением духовных и жизненных запросов отдельной, частной и неповторимой личности – прежде всего сокровенных тайн единичного существования самого мыслителя. Киркегоровская истина – не безличное знание, поддающееся точной проверке и понуждающее безропотно ему внимать, а душевная подлинность, возможная и в заблуждениях. Она обретается в момент высокого просветления, когда человек, погрузив взор исключительно внутрь собственного Я, раскрывается самому себе в своей обнаженной «самости», обычно спрятанной под суетными масками, рядиться в которые побуждает непроизвольная забота о том, чтобы выглядеть и поступать «как все», казаться таким, каким нас хотели бы видеть другие. По сути, это была скорее лирическая, чем научная установка для ума, знакомая нам по «Запискам из подполья» и тесно смыкающаяся с исповедальным поиском своей правды. Не случайно Киркегор не выносил ученых трактатов, а тяготел по преимуществу к дневниковым и эпистолярным сочинениям, где он вкладывал свои раздумья в уста вымышленных лиц, каждое из которых наделено псевдонимом, имеет нечто от него самого, хотя ему не тождественно, и где он заставлял их дополнять, а иногда и опровергать друг друга по ходу сопоставления не столько разных способов понимать мир, сколько равных способов в нем быть[1 - Подробнее см. кн.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора. М., 1970; Быховский В. Э. Кьеркегор. М., 1972.].

В XX столетии у приверженцев восходящего к Киркегору взгляда на истину его заветы встречаются в причудливом переплетении с иными воззрениями, от ницшеанства с его подменой последовательных доказательств произвольными броскими афоризмами, с его резким разведением истины и смысла, познания и истолкования – до весьма тщательно выстроенной и оснащенной необходимыми аналитическими инструментами феноменологии Эдмунда Гуссерля. Картезианский интеллектуализм и систематичность «наукоучения» Гуссерля о последних предпосылках всякого знания не раз толкали его преемников в Германии и во Франции к попыткам – не лишенным, если вдуматься, известной доли парадокса – возвести на шаткой почве личностного самосознания основательные теоретические постройки, претендующие на безоговорочную всеобщность. Тогда вместо нестройных киркегоровских

заметок возникали обстоятельные труды. Однако жизненный срез, на каком они были сосредоточены, задавался все той же, а подчас и еще более острой неприязнью к любым попыткам искать ключ к отдельному, будь оно материальным или, особенно, одушевленным, где-то «позади» его непосредственно созерцаемой «явленности», в структурах и сущностях, когда они установлены наукой, или оглядывающимся на нее философским разумом.

Все ветви экзистенциалистского философствования – умственного течения, которое унаследовало иные из самых неприемлемых для материализма крайностей европейской идеалистической мысли, побуждавших ее на протяжении веков не раз попадать в объятия моралистической мистики, и которое стало самым, пожалуй, законченным миросозерцательным порождением, метафизическим освящением и вместе с тем больной философской совестью острейшего кризиса буржуазной цивилизации на Западе XX столетия, – все эти зачастую соперничающие между собой ветви роднит трагическая разочарованность в способностях опирающегося на рационалистическую установку человеческого ума надежно осмыслить происходящее вокруг уловить в природе и истории что бы то ни было, кроме всегда частичных, рано или поздно подлежащих пересмотру полудостоверностей. Открытие их горделиво ставит себе в заслугу наука, напрасно при этом, по мнению экзистенциалистски настроенных мыслителей, забывая, что за тонкой корой освоенного ею колышется неисчерпаемый, сколько ни старайся, хаос, время от времени прорывающийся наружу и напоминающий о всемогущей случайности как исходной и единственно несомненной «структуре» сущего[2 - Ниже нам предстоит вновь и вновь касаться этой основной посылки экзистенциалистского миросозерцания, выяснять ее социально-исторические корни, ее идеологическое значение, отнюдь не постороннее идущему в сегодняшнем мире сражению за умы и души, рассматривать вытекающие из нее нравственные и эстетические следствия. Сейчас же – поскольку именно от нее зависит присущий экзистенциалистам особый угол зрения на бытие и поскольку задача данных предварительных замечаний лишь вкратце наметить вытекающий отсюда особый подход к истолкованию их писательского творчества – здесь достаточно просто указать на этот момент, отослав к вышедшим у нас в последние годы работам, где он подвергнут развернутой и обстоятельной философской критике. См., в частности, сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, и кн.: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966; Какабадзе З. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тб., 1966; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969; Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1971; сб. «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971.]. «Философия существования», питаясь болезненным смущением умов перед историческими потрясениями нашего века, отвергала присутствующую подспудно или явно почти во всех построениях европейского рационализма посылку о глубинном тождестве бытия и мышления, согласно которой человеческий дух и окружающий мир в конечном счете обладают одинаковой природой, что и позволяет, с одной стороны, обосновать безграничные возможности разума познавать ход вещей, а с другой – полагать этот ход вещей где-то в своих потаенных недрах разумным даже тогда, когда секреты такой разумности пока что не раскрыты.

А раз нашему уму, по мысли этих философов, не дано пролить свет на окончательную разумную упорядоченность бытия, обнаружить его благоприятствующий человеку смысл, внятно и исчерпывающе объяснить каждую отдельную жизнь, то долгом философии провозглашается возврат к вещам, событиям, поступкам, людским судьбам как таковым, не сводимым к их сущностным моделям, возврат к тому «остатку», обыденному и вместе с тем «бытийному» (экзистенциальному), неповторимому и причастному к метафизической сокровенности всякого однократного, неминуемо смертного человеческого существования, который не улавливается сегодня и вряд ли вообще может быть уловлен сетями научно-рационалистического познания. Мыслитель берет все эти явления «преднаучно», точнее, «вненаучно» – единичными, разрозненными между собой и неразложимыми дальше, не сводимыми к каким бы то ни было отвлеченным значениям, не нуждающимися ни в каких оправданиях, не заботящимися о том, находятся ли для них причины и цели, – словом, попросту существующими. И рассматриваются они не аналитически, а непосредственно, в их непроницаемой плотности и очевидной данности – схоже с тем, как их схватывает художник, который «мыслит образами»[3 - Обстоятельство, уже отмечавшееся в некоторых зарубежных работах, хотя получившее достаточно разные толкования и оценки. Согласно одному из комментаторов экзистенциализма, старавшемуся раскрыть его изнутри, тот факт, что он «выступил одновременно и в философском и в литературном обличье… не есть просто его внешний признак, но коренится в самой его сути» (Bense Max. Was ist Existenzphilosophie? Z?rich, 1955, S. 1). Другой, обнаруживая разительную перекличку между идеями немецких основоположников этой философии и шедшими совершенно от нее независимо поисками таких писателей, как Валери, Жид, Мальро, заключал: «Философия мало чему могла научить этих последних, зато они могли научить ее многому» (Everett W. Knight, Literature Considered as Philosophy. The French Example. N.Y., 1959, p. 125).]. С той только разницей, что философ не воссоздает жизнь в вымысле, а рассуждает по поводу нее, излагая свое личное, зачастую попросту житейское, не углубленное с помощью орудий науки восприятие этой «кажимости» и не тщась обязательно поставить ее в причинно-следственный ряд. В самом настрое экзистенциалистского мышления заключена поэтому известная «врожденная» предрасположенность к писательскому ви?дению мира. Среди ее слагаемых – таящаяся под спекулятивной оболочкой «смыслоискательская» исповедальность, обладающая особой общезначимостью того лирического по своему складу раздумья, что «напоминает обо мне, пробуждает меня, ведет ко мне самому» (К. Ясперс); сосредоточенность на «вечных загадках» жизни и смерти, когда ими исподволь высвечивается и поверяется обыденно-повседневное; отринувшее категориальную сетку «схватывание» вещей и людских судеб как бы впервые явленными здесь и сейчас взору, который ухитрился «вынести за скобки» все заимствования из источников предшествующей культуры; осмысление действительности, сплавленное с ее напряженным переживанием.

Во Франции с выработанным здесь за века обостренным чутьем к литературным возможностям всякого очередного умственного течения эта особенность, к которой остались скорее глухи в Германии, где учение зародилось и сложилось, была распознана сразу же и тотчас широко использована. Молодой Сартр, метавшийся тогда в поисках возможностей хоть как-то увязать впитанную им с детства сугубо книжную культуру и осаждавшие его со всех сторон житейски-исторические очевидности, едва познакомившись с трудами Гуссерля, расчищавшими почву для «философии существования», увлеченно заговорил о заново

открытом в них «мире художников и пророков – ужасающем, враждебном, опасном, но со своими гаванями благодати и любви»[4 - Sartre Jean-Paul. La Transcendance de l’Ego. P., 1965, p. 113.]. Двадцатидвухлетний Камю, живший еще в Алжире, но успевший уже приобщиться к самым недавним поветриям немецкой идеалистической мысли благодаря своему учителю Жану Гренье, записывал в дневнике: «Думают только образами. Хочешь быть философом – пиши романы»[5 - Camus Albert. Carnets I. P., 1962, p. 23.]. Позже, в 1946 году, Симона де Бовуар, словно подводя черту под спорами, которые давно занимали их кружок, о чем она потом рассказала и в своих мемуарах[6 - Beauvoir Simone de. La Force de l’Age. P., 1960, pp. 49–50.], заявила со свойственной ей склонностью к перехлестам и слишком резким размежеваниям: «Описание сущностей (столь занимавшее сторонников теологической, а также и научно-рационалистической линии в западной мысли. – С. В.) не открывает нам ничего, кроме самих слов, и только роман позволяет передать во всей его полной, особенной, отмеченной своим временем действительности первородное бурление существования»[7 - Beauvoir Simone de. Littеrature et mеtaphysique. – «Les Temps modernes», avril 1946, pp. 1160–1161.]. Примечательно сказанное однажды Мерло-Понти, едва ли не единственным из мыслителей этого круга, не попробовавшим себя в писательстве: «Подлинная философия заново учится смотреть на мир, и в этом смысле рассказ может открыть нам его с большей «глубиной», чем целый философский трактат»[8 - Merlo-Ponty Maurice. La Phеnomеnologie de la perception. P., 1945, p. XVI.]. Та самая философия, которая многажды с покровительственной снисходительностью растолковывала сочинителям, работающим стихийно и на ощупь, что к чему в жизни, каково ими самими по-настоящему не понятое существо их книжек, в чем их долг и как им следовало бы писать, здесь вдруг сама соглашается скромно отправиться к ним на выучку. Во всяком случае, опасность чужеродных, привнесенных в словесность «извне» вкраплений, внушающая страхи ревнителям чистоты литературного творчества, на сей раз изрядно уменьшается. Не механическое совмещение несочетаемого, а сращение и без того смежного, пересекающегося – так, видимо, следовало бы подойти к философичности всех этих писателей.

И тогда придется признать не слишком плодотворным занятием сплошь и рядом встречающиеся попытки разнимать собственно писательские вещи Сартра или Камю на составные части: одну, навязанную философией и потому «наносную», и другую, идущую от самой что ни на есть жизни и потому подлинную, заслуживающую похвал. Путь каждого из них не был топтанием на одном и том же месте, и жизнь, конечно, заставляла их с годами вносить поправки, подчас весьма важные, в свои очередные сочинения. Но в пределах каждой отдельной книги у писателей такого уровня все-таки доставало умения сводить концы с концами. Потому-то от нехитрой описи их потерь (из-за пристрастия к философии) и достижений («благодаря жизни»), соблазняющей своей простотой, крайне желательно обратиться к толкованию, которое исходило бы из того, что определенная философия тут пропитала саму повествовательную ткань, сообщив ей особое качество.

Последнее, таким образом, отнюдь не противно природе словесности. И вместе с тем оно несет на себе следы своего философского происхождения, поскольку, конечно же, нацеленность на непосредственно данные существования взамен погони за сущностями есть смена установок внутри самой философии, а не отречение от нее вовсе и утверждается с помощью вереницы доводов в споре с иными взглядами, которые по необходимости должны заявить о себе хотя бы затем, чтобы быть отвергнутыми. Вся сложность экзистенциалистского «возврата к единичному» и заключена как раз в том, что источник поведения полагается в каждой свободно себя выбирающей «самостийной» духовности, а не в отвлеченной человеческой природе, будь она определена богословски, биологически, социально или как-нибудь еще; однако выбор этот, во-первых, все же опирается на некую осмысленную и растолкованную «правду» бытия вообще, пусть она сводится к признанию его неизбывной чуждости и хаотичности, а во-вторых, сам по себе есть деятельное воплощение этой «правды» и приглашает проникнуться ею всех других. Короче, неповторимое тут несет в себе преднамеренно оголенный мировоззренческий заряд.

В 1946 году Сартр, представляя американским зрителям театр близких ему по духу и манере французских писателей своего поколения, попытался ввести в атмосферу их творчества, назвав их «кузнецами мифов». По его словам, этот театр вырос «из насущной потребности вынести на подмостки ситуации, которые проливают свет на основные грани человеческого удела на земле»[9 - Sartre Jean-Paul. Forgers of Mythes. – In «Playwrights on Playwriting». Ed. by Toby Cole. N.Y., 1961, p. 119.] и в нем сугубо психологическая или бытовая обрисовка характеров оттесняется столкновением разных «прав», разных правд, разных убеждений, выношенных той или иной личностью, сделавшихся ее всепоглощающей страстью и долгом перед собой, а потому отстаиваемых вопреки всем препятствиям, даже под угрозой смерти. Отсылка, прямая или окольная, но неизменно улавливаемая, к самым изначальным, онтологическим особенностям нашего бытия в мире и подача всякого решительного поступка так, будто им закладывается краеугольный камень целой мировоззренчески-ценностной надстройки, надежной или никуда не годной, – таковы два структурных определителя подобного откровенно философского театра, да и не только театра[10 - Подробнее см. статью Бачелис Т. «Интеллектуальные драмы. Сартра» в кн. «Современная зарубежная драма». М., 1962, а также мой очерк «Путь Сартрадраматурга» в кн.: Сартр Жан-Поль. Пьесы. М., 1966.]. Понятно, что это требует и соответствующего поворота при критическом разборе. Прочтение «наивное», не выходящее за пределы запечатленного в слове и замкнутого в себе «куска жизни», тут не срабатывает. Оно нуждается в замене прочтением «расшифровывающим», время от времени прибегающим к разведкам в пластах духовно-исторической подпочвы этого «куска жизни», чтобы высветить широкую значимость «правд», которые сходятся лицом к лицу на, казалось бы, узкой житейской площадке.

В случае с Альбером Камю необходимость таких постоянных вылазок, пожалуй, особенно настоятельна.

При всей незаурядности своего писательского дара и мастерства, при всех несомненных задатках мыслителя он все же не принадлежал к тем творцам – не важно, в философии или литературе, – которые наделены такой мощной самобытностью, что кажутся подчас идущими не столько в ногу с веком, сколько вразрез с ним. Они не подстраиваются к шагу соседей, а задают им свой шаг. Камю же, скорее, отзывчивый уловитель распространенных вокруг и зачастую еще смутных веяний, превосходно перелагавший их на ясный и чеканный язык. То, что носилось в воздухе, отвердевало под его пером и сразу же опознавалось многими как кровно свое собственное, давно исподволь томившее душу, не находя для себя подходящих слов. И это сделало Камю одним из самых прославленных «властителей дум», «ясновидцем», чье имя не сходило с уст у интеллигентов Запада его поколения».

Сам он старался оправдать возлагавшиеся на него надежды, не слишком отрываясь

от своих рядовых почитателей и постоянно подчеркивая, что он всего лишь посланец обыденного, обиходного здравомыслия в жреческой касте высоколобо-изощренных светочей ума. Когда его величали философом, он поправлял: всего лишь «моралист» доброй старой французской складки. Когда его причисляли к экзистенциалистам, он возражал, что не разделяет самых стержневых положений их вождя Сартра, не говоря уже о тех, кто, подобно Киркегору, Шестову, Марселю, перекидывал мостик от «философии существования» к таинствам христианского откровения. И все эти оговорки Камю были совершенно справедливы. Он и в самом деле не жаждал «внести вклад в философию», выступив с законченным, стройным, скрепленным с помощью спекулятивной техники учением, предназначенным для изрядно поднаторевших в умозрительной премудрости знатоков, зато труднодоступным для непосвященных.

Вполне сносно владея, впрочем, оружием философской аналитики, что им не раз было доказано, он намеренно удерживался в пределах «прикладной» нравственной «мудрости», признавая надежными умозрительные «системы только тогда, когда они неотделимы от личности своих создателей», когда «этика… есть тщательно выстроенная исповедь»[11 - Camus Albert. Essais. Paris, Bibl. de la Plеiade, 1965, p. 178. Далее в тексте римская цифра II в скобках отсылает к этому собранию эссе и публицистики Камю, арабская цифра – к страницам.].

Бесспорно, Камю сродни мыслителям-экзистенциалистам и в своей приверженности к лирико-метафизическому способу философствования, и в тех моментах, что составляют общее достояние идей трагического стоицизма, порожденных растерянностью гуманизма либерально-просветительной закваски перед размахом потрясений западного общества в XX веке. Однако при сколько-нибудь строгом подходе к умственным исканиям Камю нельзя не заметить, что, выдвинув поначалу заостренно-нигилистическую разновидность «философии существования» – «абсурдизм», он затем подверг пересмотру с позиций моралистического гуманизма и ее крайности, и коренные положения экзистенциалистского учения. Поздний Камю считал решительно неприемлемой отправную для французского атеистического экзистенциализма посылку о предшествии существования сущности и вытекающий отсюда взгляд на поведение личности как воплощение безграничной онтологической свободы, под которой подразумевается чистая возможность и которая обретает свои основания лишь в самой себе[12 - Camus Albert. Thе?tre. Rеcits. Nouvelles. Paris, Bibl. de la Plеiade, 1962, p. 1743. К этому полному изданию художественного наследия Камю в дальнейшем отсылает римская цифра I.]. По его словам, эссе «Миф о Сизифе» посвящено «как раз критике экзистенциалистов» (прежде всего религиозных), а в трактате «Бунтующий человек» он отвел особо несколько страниц опровержению краеугольных сартровских постулатов, заявляя, что «человеческая природа все-таки есть» и что «бытие может осуществиться лишь в становлении, но становление ничто без бытия» (II, 1427, 1425). Разрыв, происшедший после 1951 года между Камю и Сартром, был вызван политическими причинами, но преломились они прежде всего в разногласиях по философии истории.

Об экзистенциальных умонастроениях Камю, таким образом, говорить правомерно, по определять его строго как всегда остававшегося неколебимым поборника экзистенциалистского умозрения – трудно. И тяготея к нему на первых порах, и отталкиваясь от него позже, Камю довольствовался тем, что вбирал, а затем очень вразумительно, нередко с блеском пересказывал ходовые взгляды и мнения своего круга, послужившие источником и материалом, в частности, для собственно экзистенциалистских теорий, но к ним полностью не сводимые. Пока еще не обработанные, не просеянные, не очищенные от житейской плоти, они, однако, разнороднее, пестрее, по-своему богаче, чем каждая полученная из них строго логическая выжимка. Нежесткость Камю-теоретика оборачивается здесь, следовательно, достоинствами Камю-свидетеля, открытого широкому и зыбкому в своих границах потоку тех духовных веяний в странах Запада, которые, несколько забегая вперед, можно обозначить как «несчастное сознание»[13 - Заимствованный из «Феноменологии духа» Гегеля, этот термин ныне используется рядом наших исследователей той обыденной идеологии, которая имеет хождение – наряду с «довольным» мещански-охранительным сознанием и как его перевернутая тень – в промежуточных мелкобуржуазных слоях, в том числе и особенно в среде интеллигентов Запада; механизмы этого житейского, дотеоретического мышления зачастую прослеживаются затем и в трудах крупных философов-идеалистов нашего столетия (см. работу Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. – Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966). Иносказательная броскость словосочетания в данном случае не слишком опасная помеха, поскольку оно призвано дать представление о духовной деятельности на том ее уровне, где она еще крайне рыхла, не выкристаллизовалась вполне и не втиснута в жесткое русло системы. Емкий намек тут, видимо, уместнее, чем однозначное определение.] XX века. Оттого-то в книгах Камю, несмотря на их внешнюю простоту и даже прозрачность, трудно как следует разобраться, не держа в поле зрения этот поток. Они же, в свою очередь, помогают вникнуть в некоторые из весьма важных секретов «несчастного сознания», воочию проследить, как оно в ходе истории поворачивается своими разными гранями.

Вехи жизни

Политическая публицистика

Жизнь Альбера Камю началась в кварталах алжирской бедноты, и позже он, прославленный писатель, к чьим словам прислушивались далеко за пределами Франции, не раз с горделивой скромностью напоминал, что принадлежит к интеллигентам, знакомым с нищетой не из книг и не понаслышке, – к тем самым, кого у нас когда-то звали «кухаркиными детьми». Он родился 7 ноября 1913 года и был вторым сыном в семье сельскохозяйственного рабочего-поденщика; по материнской линии Камю вел свое происхождение от испанцев, правда, уже давно покинувших родину.

Мальчику исполнился год, когда отец, получив тяжелое ранение в битве на Марне, умер в госпитале. Учиться пришлось на гроши, которые зарабатывала мать, с утра до ночи убирая в богатых домах. И Камю вряд ли удалось бы продолжить образование в лицее, если бы его школьный учитель не выхлопотал стипендию для своего подававшего надежды питомца. Став студентом Алжирского университета, где он занимался по преимуществу философией (его выпускное сочинение было посвящено перерастанию эллинистического мистицизма Плотина в христианское богословие блаженного Августина), Камю, чтобы прокормить себя, был вынужден работать поочередно продавцом запасных частей для автомобилей, письмоводителем в префектуре, служащим в конторе маклера. Перенапряжение рано дало себя знать: в семнадцать лет он заболел туберкулезом, последствия которого, несмотря на лечение, будут сказываться на его здоровье до конца дней.

И все же, несмотря на безденежье, занятость, болезнь, юный Камю весьма далек от угрюмо замкнувшегося в своих трудах и заботах подвижника. Он напорист, изобретателен, раскован.

Знавшие его в ту пору[14 - См., в частности, статью: Robl?s Emmanuel. Jeunesse d’Albert Camus. – «La Nouvelle Revue fran?aise», 1960, mars; a также кн.: Grеnier Jean. Albert Camus (Souvenirs). P., 1968.] обычно вспоминают о его выносливости в путешествиях, страстной привязанности к спорту, остроумии в озорных розыгрышах и проделках, о его энергии застрельщика разного рода забавных или вполне серьезных затей.

В те годы в Алжире возник кружок одаренной, хотя на первых порах и несколько провинциальной молодой интеллигенции, помышлявшей возродить дух особой «средиземноморской цивилизации» – наследницы древнегреческой, латинской, испанской, арабской и других древних культур побережья. «Алжирской школой», которая могла бы всерьез претендовать на создание франкоязычной словесности Северной Африки, этот кружок, разумеется, не был, поскольку для его приверженцев нужды и чаяния самих коренных жителей – арабов – не стали их собственными, и в своих поисках они охотнее всего оглядывались на Париж[15 - Подборку различных высказываний по этому поводу см. в ст.: Прожогина С. В. В спорах о литературе стран Магриба. – «Народы Азии и Африки», № 3, 1966.]. Но через десяток лет содружество даст Франции ряд отличных литераторов – таких, как эссеист Жан Гренье (он был философским наставником Камю), лирик и ученый Габриель Одизио, публицист и археолог Макс-Поль Фуше, драматург и романист Эмманюэль Роблес, очеркист и прозаик Жюль Руа. Пока же они делают первые шаги, примкнув к журналу «Риваж», где сотрудничает и Камю. Короткие лирические эссе, вошедшие в его ранние книги «Изнанка и лицевая сторона» (1937) и «Бракосочетания» (1938) и подсказаны столь занимавшими умы его друзей спорами о до- и внехристианских «языческих» заветах средиземноморских цивилизаций. Да и в поздних сочинениях Камю часты по-своему преломленные отголоски этих давних совместных раздумий.

Одновременно Камю пробует себя не только в писательстве. Он берется за политико-пропагандистскую и просветительскую работу, организует самодеятельный театр, занимается радиожурналистикой. С 1934 по 1937 год он состоял в компартии, входил в комитет содействия Международному движению в защиту культуры против фашизма и возглавлял алжирский народный Дом культуры. В передвижном Театре Труда он поставил по тексту, написанному им вместе с двумя приятелями, спектакль «Восстание в Астурии», затем пьесы Эсхила, Бена Джонсона, Вильдрака, «На дне» Горького и «Каменного гостя» Пушкина, сценические переделки «Братьев Карамазовых» Достоевского, повести Мальро «Годы презрения»; в постановках он занят и как режиссер, и как актер, а иногда и как суфлер.

Когда в 1938 году парижский литератор Паскаль Пиа основал в Алжире газету «Альже репюбликен», Камю стал ее везде поспевавшим сотрудником: его перу принадлежали многие передовые статьи и судебная хроника, отчеты об административных заседаниях и рецензии на книги, международные заметки и публицистические репортажи. Независимость левой газеты, не питавшей никакого почтения к легендам о «рае заморских территорий» и помещавшей документально-очерковые материалы о бедствиях коренных жителей деревень и мусульманских предместий Алжира, вызвала придирчивую неприязнь властей. В дни «странной войны», пользуясь чрезвычайными законами о прессе, «Альже репюбликен» подвергли строжайшей цензуре, а потом вынудили и вовсе закрыться. Та же участь постигла и ее преемницу – газету «Суар репюбликен». Оставшись без работы, Камю по совету своего покровителя П. Пиа перебрался в Париж и устроился секретарем редакции в газету «Пари-суар».

Впрочем, здесь он уже не печатается сам, ограничившись организационными делами: внешне умеренная «Пари-суар» склонялась к консерватизму полуофициального толка. С тем большим упорством использует Камю свободные часы для работы над рукописями, начатыми еще дома. Среди них – в принципе завершенная уже в 1938 году трагедия «Калигула», текст первого, так и не доведенного до печати романа «Счастливая смерть», наброски эссе «Миф о Сизифе», повесть «Посторонний».

Последняя была окончена в мае 1940 года. Однако, прежде чем попасть в типографию, ей суждены были долгие скитания в вещмешке Камю по дорогам поражения: в июне 1940 года «странная война» вылилась в молниеносный разгром Франции. Отступление забросило Камю вместе с редакцией в Клермон-Ферран, потом в Лион, откуда он вернулся в родные края и несколько месяцев учительствовал в Оране, втором по величине городе Алжира. Здесь дописывался «Миф о Сизифе», на который легла сумрачная тень французской катастрофы, тогда же в записных книжках Камю возникают первые черновые заготовки для «Чумы», – «хронике оранской эпидемии» предстояло медленно и трудно складываться на протяжении шести лет.

Осенью 1941 года Камю снова во Франции, в Южной зоне, где он, подобно будущим героям «Чумы», вскоре оказался заперт и отрезан от жены и близких, оставшихся в Алжире. Страну постепенно покрывала сеть Сопротивления, и Камю включился в работу подпольной организации «Комба». Когда через несколько лет один из журналистов в пылу неуемного раздражения станет строить домыслы о причинах этого шага, Камю ответит: «Есть люди, к которым нет смысла обращать подобные вопросы, и я из их числа. Просто нигде больше я себя не мыслил, вот и все. Мне казалось и мне кажется до сих пор, что нельзя принимать сторону концлагерей… И чтобы быть уж совсем точным, скажу, что я отчетливо помню день, когда возмущение, волной поднимавшееся во мне, достигло высшей точки. В то утро в Лионе я прочел газету с сообщением о казни Габриеля Пери» (II, 356) (депутата-коммуниста, расстрелянного гестапо среди других французских заложников в Шатобриане 15 декабря 1941 года).

Между тем летом 1942 года в оккупированном Париже вышел в свет «Посторонний», год спустя – «Миф о Сизифе». Обе книги безвестного писателя из Алжира сразу же сделали его имя знаменитым. Правда, Камю позже сокрушался, что они остались толком непонятыми, поскольку особый духовный климат тех лет побудил часть критики воспринять их как разоружающую проповедь уныния и горькой мудрости сломленных. Для такого прочтения кое-какие основания были, хотя оно отнюдь не исчерпывало мысли Камю. Отчасти, видимо, желание разъяснить свои взгляды и вместе с тем уточнить их послужило толчком к тому, чтобы в «Письмах к немецкому другу» (1943–1944) совершенно внятно отмежеваться от тех опасных для повседневного поведения крайностей, которыми чреваты некоторые повороты умозрительной мысли в «Мифе о Сизифе», и наметить жесткие пределы, предохраняющие ее от сползания к циническому скепсису и ницшеанской вседозволенности.

Августовское восстание 1944 года в Париже, вышвырнувшее гитлеровский гарнизон из города, поставило Камю во главе «Комба» – одной из левых газет, возникших в подполье (Камю печатался в ней с 1943 года под псевдонимом «Бушар») и окрепших на гребне освободительной волны. Поначалу все они дружно разделяли выношенные в Сопротивлении надежды на коренные перемены во Франции. Каким именно должно быть это перепахивание национальной почвы, которая дала в 1940 году зловещие всходы разгрома, каждая из них предсказывала

на свой лад. Но все сходились на том, что оно призвано оздоровить ветхие общественные структуры. Камю, окрыленный энтузиазмом победы и собственными писательскими и театральными успехами (уже в 1944 году поставлена его пьеса «Недоразумение» с Марией Казарес в главной роли, в 1945-м – «Калигула», где впервые во всей его мощи раскрылся актерский талант Жерара Филипа), ратует на страницах «Комба» за пришествие порядков, которые бы позволили «примирить свободу и справедливость», «коллективистскую экономику и либеральную политику» (11, 1528), лишить денежных воротил их всемогущества и вернуть достоинство трудящемуся (11, 1546), открыть доступ к власти лишь тем, кто безупречно честен и печется о благе всех сограждан (II, 280). Уличные бои в Париже кажутся ему «родовыми схватками революции» (II, 256). Свое призвание он видит в том, чтобы пестовать новорожденного. «Комба» выходит с подзаголовком: «От Сопротивления к Революции».

Роды, однако, не состоялись. Недавнее сплочение вокруг патриотических лозунгов не замедлило дать трещину, поскольку за ними шли социально слишком разнородные слои французов, а вскоре и совсем распалось. Тогда как французские коммунисты, эта «партия расстрелянных», в героические годы Сопротивления возглавлявшая организованное подполье и вынесшая на своих плечах самые опасные его тяготы, добивалась коренных перемен в общественном укладе страны, реформистская часть их вчерашних союзников довольствовалась пожеланиями осторожно и лишь кое-где подлатать прежние учреждения, правые же и вовсе норовили вернуться к старому. С опаской сторонясь первых и не разделяя консерватизма последних, Камю очень скоро очутился между двух огней.

Он вообще с трудом выгребал в том взбаламученном, со встречными завихрениями и коварными омутами, водовороте, каким оказался поток послевоенной истории. По самому складу ума Камю был скорее склонным к увещеваниям и проповедям моралистом, чем трезвым политиком: благородные жесты он часто принимал за самое плодотворное дело, разностороннему историческому анализу предпочитал скользящее по фактам и поспешное в заключениях логическое конструирование, кропотливой черновой работе – броские афоризмы и красноречивые анафемы. А между тем как раз в эти годы, когда за рубежом стали известны не одни победы, но и потери, понесенные в ходе становления страной, с 1917 года приковывавшей к себе взоры демократической интеллигенции Запада, стихийному недовольству последней своими отечественными порядками выпали особенно трудные испытания. Камю они повергли в глубочайшее замешательство, которое послужило причиной «несчастья», разорванности всей его политической мысли, ее метаний между мятежными устремлениями и душеспасительной уклончивостью, благородными порывами улучшить существующее и парализовавшими ее страхами, что революционная ломка чревата искажениями и срывами и потому тщетно ее затевать. И по мере того как твердая общественная почва уходила у Камю из-под ног, он все отчаяннее сердился на свой «свихнувшийся» век и чохом на всю его «историю, которая делается силами полиции и денег против блага народов и правды человека» (11, 326); все ожесточеннее укреплялся в своем предназначении пророка, для очистки совести взывающего в пустыне глухих; все упрямее провозглашал благие пожелания самым что ни на есть полезным вмешательством в события. Добрая воля и честность перед собой Камю-публициста несомненны, но они не помешали ему в конце концов зайти в тупик.

Когда во Франции, как и во всем остальном послевоенном мире, бескровные, но ожесточенные сражения «холодной войны» в очередной раз потребовали от каждого деятеля культуры твердо определить, на чьей он стороне, Камю во что бы то ни стало старался избежать четкого выбора. Себе он предназначал некое особое положение независимого «вольного стрелка», который хоть и не над схваткой, а в самой ее гуще, но все же ухитряется быть вне строя регулярных армий[16 - Именно так Камю представил себя слушателям в речи, произнесенной по поводу вручения ему Нобелевской премии за 1957 год (II, 1092).]. Отчасти эта иллюзорная позиция питалась верой во всесилие своего писательского слова: «Чума» (1947), пьесы «Осадное положение» (1948) и «Праведные» (1949) принесли Камю международное признание.

Но еще более утверждала его в сознании своей правоты мысль, что он, несмотря на уход из «Комба» в 1947 году, не одинок, что он чуть ли не рупор разрозненной левой интеллигенции, которая в мире, расколовшемся на два лагеря, вела судорожные поиски промежуточного «третьего пути».

Близкий к Сартру и его приверженцам – хотя не принимая вполне, как уже говорилось, самой «философии существования» и не всегда поддерживая прямо их организационные начинания, в частности попытки сколотить особую «партию» интеллигентов-некоммунистов, – Камю в своих статьях занимает круговую оборону. Он защищает частную личность с ее тягой к непритязательному тихому счастью от посягательств всех на свете диктатур, какого бы происхождения и сути они ни были. Одиночество на распутье, разумеется, его тяготило. Однако, в отличие от Сартра, который был не склонен возводить беспомощность в доблесть и старался извлекать уроки из очередных провалов, всякий раз делая попытки углубить политико-исторический анализ происходящего вокруг, Камю умел утешиться тем, что сам себе рисовался стойким оплотом вольности и чистоты, живым укором человечеству, отравленному «цезаристски-полицейским» угаром.

Впрочем, оплот не был так уж неколебим. К концу сороковых годов Камю пришел к заключению, что при сложившейся международной обстановке, когда буржуазные страны скованы цепью поставленных под ружье блоков, ни в одной из них не может произойти революции без риска развязать атомную катастрофу на всей земле. Отсюда задача: во что бы то ни стало сохранить шаткое равновесие и ради этого пожертвовать упованиями на революцию, столь вдохновлявшими Камю еще несколько лет назад. Опасаясь мнимореволюционного авантюризма, он справедливо считает насущным поддерживать мирное сосуществование стран с разными социальными системами. Но от этого он делает шаг к тому, чтобы похоронить совсем надежды на коренные сдвиги и ограничиться посильными стараниями облагородить сложившиеся институты, исподволь врачуя западное общество – ту самую «механическую цивилизацию», которая, по его же собственному приговору, после Хиросимы «опустилась на последнюю ступень варварства» (II, 291). Тогда как Сартр, пусть не без серьезных колебаний, помышляет о судьбе попутчика революций XX столетия и пробует, пусть не без недоразумений и оговорок, освоиться в климате марксистской мысли, Камю от всего этого отшатывается. Точно богоборец, обидевшийся на создателя за то, что творение его рук не походит на блаженный земной рай, он ополчается на коммунистическое учение и подготовленную им диктатуру пролетариата, какой она предстала к тому моменту пристрастному взгляду извне.

Разрыв между двумя соратниками, а вместе с тем очередное крушение идеологии «промежуточной левой» во Франции, наступил после выпуска в свет трактата

Камю «Бунтующий человек» (1951). Книга задумана как своего рода сопоставительная анатомия бунтарского сознания в Европе за последние два века: от просветителей до сюрреалистов, от народников до… гитлеровских «белокурых бестий». Столь причудливый ряд возможен лишь постольку, поскольку социальные корни каждого из ответвлений «бунтарства» обрублены, следовательно, вынуто их живое общественное нутро и оставлены полые, а потому схожие оболочки мятежа как такового (II, 517). Их уже нетрудно вытянуть друг за другом, словно звенья в цепочке «чистого становления» мятежности из самой себя, время от времени прибегающей к простым перестройкам все тех же исходных данных. В результате на наше обозрение предстает озадачивающая вереница «провозвестников мятежа» – плод не столько исторического мышления, сколько раздраженной игры ума: здесь Сен-Жюст и маркиз де Сад оказываются предтечами Гегеля, Маркс шествует в паре с Ницше и Нечаев прокладывает путь Ленину.

Весь памфлет скрепляют две сквозные идеи, кстати, не принадлежащие самому Камю, а заимствованные из разных источников и сплетенные вместе.

Первая из них восходит к Достоевскому, но обработанному и повернутому с поправками на XX век Николаем Бердяевым, а затем растасканному на пропагандистские клише проворными журналистами. Она сводится к тому, что революционная философия вообще и марксизм в особенности – последний служит главной мишенью для Камю – есть лишь принявшее светский облик эсхатологическое мессианство. Оно унаследовано от иудейски-христианских пророков и попросту переиначено: вместо провидения обожествлена сама история и на ее алтарь брошено все и вся, искупителем первородного греха сделан рабочий, а в грядущем обещано все то же второе пришествие Христа с мозолистыми руками и светлое царство духа, но только уже на земле (II, 594–595). Свобода личности здесь растоптана железной поступью рационалистически истолкованной Истории, и жизнь сегодняшних поколений безжалостно принесена в жертву неведомому будущему «граду солнца» (II, 611–613).

XX столетие, согласно Камю, одержимо желанием сделать былью легенду о Великом инквизиторе, пророчески сочиненную Достоевским.

Другая опорная мысль «Бунтующего человека» имеет, скорее, давнюю французскую родословную, у истоков которой находится отец анархизма Прудон, однажды предсказавший, будто «правительство не может быть революционным по той простой причине, что оно правительство». Перерождение Прометея в Цезаря, штурма тиранических твердынь в строительство казармы, утверждает Камю, – фатально, и XX век с его тяжкими уроками и злоключениями окончательно сорвал покровы с тайны исторического коварства, впервые выданной еще якобинцами.

Источник этого проклятия, изначально тяготеющего над всяким порывом к свободе, заложен, по Камю, в самой механике бунта. Поначалу он – стихийное возмущение против несправедливого порядка, когда раб бросает в лицо угнетателю несогласие опуститься ниже какой-то грани своего унижения. Но раб не останавливается на этом, он хочет заменить несправедливый порядок порядком справедливым: бунт переходит в революцию. Она уже есть коренная ломка старого уклада и попытка создать иной, более совершенный уклад. Однако всякая организация обуздывает стихию, кого-то ущемляет, кого-то подавляет – прежде всего тех, кто ранее был хозяином и теперь низвергнут. Бунтарь, взявший власть в свои руки, сразу же, считает Камю, пачкает их: он вступает в заколдованный круг и сам оказывается угнетателем. Привычка подавлять врагов распространяется на друзей. Вырваться из этого порочного круга можно, по мысли Камю, лишь одним путем: снова стать мятежником, на сей раз уже против самим же построенного государства. Бунт, следовательно, в глазах Камю, выше, подлиннее революции – он не кончается с возникновением государства вчерашних угнетенных. «Революционер в то же время и бунтарь, иначе он не революционер, а полицейский и администратор, обращающийся против бунта. И если он бунтарь, он приходит к тому, что восстает против революции» (II, 651). Всякий государственный строй, учит Камю, несправедлив, значит, «революционер превращается в поработителя либо становится еретиком» (II, 692). Самое же святое дело – бунтовать, но не прикасаться к власти, так по крайней мере нет риска замарать себя, зато в награду получишь праведническую чистоту души.

Но разве порабощенный восставал ради того, чтобы вдоволь натешиться архимятежными речами и жестами, в конце концов оставив несокрушенным гнет, пригибавший его к земле? Разве он был озабочен изысканием предлогов для личного душеспасения, а не коренной перестройкой всего былого уклада жизни, от чего зависит и его собственная судьба и судьба миллионов его собратьев? Выкладки «Бунтующего человека» неминуемо вели к «праведничеству» скрещенных, точнее, простертых с укоризной рук, к отречению от сколько-нибудь действенного исторического творчества. Книга вышла два года спустя после того, как во Францию проникли сведения о трагических нарушениях, еще через пять лет во всеуслышанье признанных подлежащими решительному исправлению. Камю воспринял эти известия как единственную и перечеркивающую все остальное правду о том, что происходит «за железным занавесом», и поспешил заключить: да, старое общество одной ногой стоит в могиле, но ведь новое прыгает туда чуть ли не обеими ногами. И раз, по убеждению Камю, очередное доказательство исконной несовместимости на поприще истории чистых замыслов и их осуществления налицо, то и поставим крест на революциях, погребем их под лозунгами «вечного повстанчества».

Повстанчества мнимого, равнозначного отказу от попыток что бы то ни было всерьез менять в обществе и потому стыдливо-охранительного. Ведь если история не знала политики нравственно безупречной с точки зрения ригористического и, увы, утопического морализма, то ведь та же история не знала, как без политики внедрить нравственность в жизнь. «Вечный мятеж» Камю рождался из отчаяния перед неминуемостью этого трудного выбора и был пожеланием – на словах – от него уклониться. На деле же у «бунтарства» Камю, как водится, была своя вполне благообразная успокаивающая изнанка. И к концу книги писатель прямо ее обнажил, отдав свое безоговорочное предпочтение синдикализму скандинавского толка, который держится строго в рамках профессиональных нужд и ни в коем случае не потрясает устоев буржуазной государственности. Приключения духа, охваченного повстанческим пылом, завершаются весьма скромно. Камю словно подтверждает всем множеством своих исторических и философски-идеологических доводов признание, вырвавшееся у него однажды еще в пору юности: «В глубине моего бунта дремало смирение» (II, 87).

Отныне писатель, столь гордившийся своей рабочей закваской и левизной, хотел он того или нет, попал в объятья пропагандистов обороны Запада от «коммунистической угрозы», сразу подхвативших «Бунтующего человека» как свое теоретико-идеологическое евангелие. Камю последнего десятилетия его жизни уже не на «третьем пути», он попросту сбился с дороги и наугад блуждал по чащобе

современной истории, принимая за хитрую ловушку всякий открывающийся просвет. Он боялся произнести «да» чему бы то ни было, кроме смутных благих мечтаний, совершенно безопасных для существующего на Западе строя по причине их очевидной несбыточности. На устах у него одни упрямые «нет» – «нет» фалангистской Испании, «нет» алжирским повстанцам, «нет» французским «ультра», «нет» переменам в социалистическом лагере после 1953 и особенно 1956 года, «нет» формалистическим «башням из слоновой кости» и «нет» литературе, вторгающейся в жизнь, чтобы ее очеловечить.

Протесты, протесты, протесты, отлучения, изредка перемежаемые утопиями, – так выглядит большая часть публицистики Камю, собранной в трех книгах его «Злободневных заметок» (1950, 1953, 1958).

Есть писатели, которых разреженный воздух одиночества, возникающего в таких случаях, даже радует и помогает сосредоточиться. Камю с его страстью вариться в гуще дел, с его жаждой если не влиять на ход событий, то быть всегда услышанным, нечем было дышать в кабинетном затворничестве. Он метался, тосковал в лирических эссе книги «Лето» (1954) по минувшим дням своей молодости в Алжире, впадал в надрывное покаяние потерянного для других и потерявшего самого себя изгнанника. Повесть «Падение» (1956) и сборник рассказов «Изгнание и царство» (1957) – горькие, во многом исповедальные книги, навеянные жаждой вопреки всему настоять на своей правоте и вместе с тем подтачиваемые подозрениями в каком-то роковом просчете.

Зато как раз в эту пору на Камю обрушился водопад похвал, почестей, увенчаний. Восторгов и прежде, впрочем, хватало, но теперь они шли с другой стороны и имели особый оттенок. Камю вдруг нарекли совестью либерального Запада – не такой уж лестный титул для закоренелого «мятежника». Приручение писателя обществом, в котором он томился, все же состоялось, хотя и не потому, что его сманили, а потому, что он сам шел, вернее, смятение – это несчастье моралистического ума, поддавшегося испугу перед историей, – влекло его туда, где ему поначалу меньше всего хотелось бы очутиться. Сегодня еще жестче, чем прежде, душеспасение, удаляющееся в праведническое изгнанничество посреди истории, вместо того чтобы в ней работать, поверяется вполне исторической логикой. И эта логика отнюдь не расположена внимать благонамеренным заверениям насчет «между» и «вне», учиняя им расшифровку при помощи своего социально-политического «или – или» со всей его неумолимой однозначностью.

«Охранительное бунтарство» позднего Камю повергало его самого в уныние и явно подрывало работоспособность. Он предпринимал шаги, чтобы вернуться к режиссуре; подумывая о собственном театре, пока ставил спектакли, но не по собственным пьесам, а по сценическим переработкам, извлеченным в 1957 году из «Реквиема по монахине» Фолкнера и в 1959-м – из «Бесов» Достоевского. Когда Камю разбился в машине 4 января 1960 года, возвращаясь в Париж после рождественских каникул, в его письменном столе не нашлось ни одной рукописи, пригодной для печати, кроме записных книжек[17 - В 1971 году во Франции была, впрочем, выпущена повесть Камю «Счастливая смерть» – одна из его ранних проб пера, которую он сам, считая явно неудачной, решил не печатать и которая, по существу, была предварительным нащупыванием проблематики и стилистики «Постороннего».].

Алжирский пролог

«Изнанка и лицевая сторона», «Бракосочетания»

Когда пробуешь охватить одним взглядом четверть века писательской работы Камю, поражает на редкость четкая, будто заранее обдуманная и тщательно выверенная упорядоченность его наследия. Иной раз трудно отделаться от догадки, неверной и все же соблазнительной, что оно не сложилось в ходе стихийных и зачастую сбивчивых поисков, а выстраивалось умом, озабоченным тем, чтобы кривая его становления – коль скоро она не может быть совсем уж прямой линией – все-таки была по возможности стройной и плавной, без резких изломов и внезапных зигзагов. Книги следуют одна за другой так, словно это очередные разделы единого сочинения, обогащенного по ходу продвижения вперед и повернутого разными гранями. «Миф о Сизифе» растолковывает в пространных умозрительных выкладках истины, открывшиеся повествователю ранних лирических эссе в минуты озарений; «Бунтующий человек» отправляется от той самой точки, где остановилось раздумье «Мифа о Сизифе». В свою очередь, теоретические работы не только примыкают к пьесам и прозаическим повествованиям, но и дают ключ к ним: «Миф о Сизифе» проливает свет на философскую суть «Калигулы» и «Постороннего», в одной из главок «Бунтующего человека» обсуждаются факты, послужившие материалом для «Праведных». Эпизоды, мимоходом намеченные в какой-то вещи, потом образуют костяк следующих: из нескольких фраз «Постороннего» выросло «Недоразумение», лицо, едва промелькнувшее в том же «Постороннем», станет чуть ли не основной фигурой «Чумы».

Не делая секрета из известной преднамеренности всех этих перекличек и подхватов, Камю в «Записных книжках» в 1947 году набросал для себя даже схему своего рода триптиха, каким ему рисовалось собственное творчество. Хронология и логическое членение здесь совпадают. Первая часть озаглавлена «Абсурд» и включает произведения с кануна войны до ее окончания: «Калигулу», «Постороннего», «Миф о Сизифе», «Недоразумение». Во вторую, «Бунт», входят «Чума», «Праведные», «Бунтующий человек» – попытки извлечь уроки из прошлого, обдумать судьбу и долг личности в потоке истории, родственные всей интеллектуальной атмосфере в послевоенной Франции. Для третьей в черновиках Камю тогда еще не нашлось названия, и там значатся замыслы, так и не осуществленные. Но после гибели писателя можно с немалой долей приближенности обозначить как «Изгнание» часть, приходящуюся на пятидесятые годы, отнеся сюда «Падение» и «Изгнание и царство» (I, 1814). У каждой части и в самом деле есть довольно очевидные исторические, биографические и тематические границы. Камю как бы сам подсказывает наиболее желательный подход ко всему, что вышло из-под его пера: за летописью трудов и дней он приглашает уловить жесткую последовательность мысли, привыкшей к ясной расчлененности пройденного ею пути и вместе с тем сопряжению всех своих концов и начал.

Вне триптиха остаются ранние лирические эссе: Камю считал свое тогдашнее мастерство незрелым, хотя и оговаривался, что именно там его истоки (II, 5). Но в подобных случаях очень важны как раз первые шаги – то, что при ином складе писателя заслуживает разве что беглого упоминания среди робких проб пера. В «Изнанке и лицевой стороне» и «Бракосочетаниях» впрямую, с азбучной элементарностью, высказаны те аксиомы, которым суждено быть отправными для всех позднейших исканий Камю и во многом предопределить самый угол его зрения на жизнь, равно как и его писательский почерк. Эти две книжки, увидевшие свет еще в Алжире (к ним тесно примыкают короткие эссе, вошедшие в 1954 году в сборник «Лето» и писавшиеся начиная с 1939 года), – пролог ко всему творчеству Камю.

В обеих книгах немало метких зарисовок: толпа на улицах и солнечных пляжах Алжира,

ее вечерние развлечения и спортивные зрелища, облик завсегдатаев кафе, кинозалов, танцплощадок, домашний быт обитателей предместий. Однако краткие эссе Камю – менее всего «физиологические очерки» или репортажи. Для наблюдателя нравов он слишком погружен в себя: он и не пробует проникнуть внутрь житейской механики, с него достаточно двух-трех световых пятен и примет, схваченных на лету, чтобы, оттолкнувшись от этого, предаться каким-то своим заветным мыслям о нашей земной участи. Социальная сторона бытия вообще занимает его в последнюю очередь – вся эта служба, семейные заботы, привычки своего круга, насущные нужды и прочий повседневный ритуал лишь заслоняют изначальную правду («Любовь к жизни»), ту неизреченную тайну, которую каждый хранит в сокровенных уголках сердца, не пробуя даже передать в словах. Другие могут в нее проникнуть не иначе, как расшифровав чужое молчание или случайно перехваченный взгляд («Ирония»). Конечно, уклад общества, обрекающего многих на бедность, тяжким бременем ложится на их плечи, но ведь так повелось не со вчерашнего дня и не завтра изменится. Все это небезразлично, но в конечном счете преходяще, наносно. Истина кроется за пределами этого пласта жизни. «Я находился где-то на полпути между нищетой и солнцем, – пояснял Камю свои первые эссе двадцать лет спустя, в предисловии 1954 года к «Изнанке и лицевой стороне». – Нищета помешала мне уверовать, что все благополучно в истории и под солнцем; солнце научило меня, что история – это не все» (II, 6).

Пока что неблагополучие истории, к которому Камю-газетчик не остался равнодушен, почти не попадало в поле зрения Камю-эссеиста. Он склоняется к тому, что загадки мироздания открываются вполне и до конца только при свидании один на один с безлюдьем природы – прибрежным песком, морем, голыми каменистыми скалами, палящим солнцем, развалинами древних городов, заброшенными посреди пустыни. Рассказом о таких встречах – «бракосочетаниях» с землей, водой, небесным огнем – и становятся эссе Камю. Если уж искать далеких предтеч, на чьи жанровые традиции он здесь опирался, то они – среди мечтательных сочинителей «прогулок», какими полна французская литература от Руссо до Шатобриана.

«Изнанка и лицевая сторона» и «Бракосочетания» одновременно и путевые заметки, и философские этюды, и лирические медитации – словом, запись нестройно текущих дум по поводу зрелища, внезапно поразившего взор и побудившего вспыхнуть свет озарения, которое давно, исподволь теснило грудь, ожидая своего часа.

Тело, дух, материальные стихии – точно три собеседника, сведенные в «прогулках» Камю для разговора о самом важном: о радости жить и трагедии жизни. Тело жаждет насладиться яствами земными, оно ненасытно впитывает благоухание южных цветов, прохладу ласкового моря, обжигающие лучи полуденного солнца, дыхание суховея из пустыни, шорохи сумерек, сверкающие краски зари – все то, что ловит слух, глаз, обоняние, кожа. В такие минуты свершается торжественный обряд причащения к дарам природным, и пронзительная радость охватывает того, кто сподобился этой языческой благодати. «Море, равнина, безмолвие, запахи земли – меня переполняла пахучая жизнь, и я кусал золотистый плод мира, потрясенный вкусом сладкого и терпкого сока, что стекал по моим губам. Нет, ни я, ни мир сами по себе не имели значения, но лишь наше согласие и еще тишина, рождавшая меж нами любовь» («Бракосочетание в Типаса», II, 60). Любовь, дающая чувство почти мистического родства с космосом, полной слиянности тела и стихий, когда «толчки крови совпадают с мощным биением солнца в зените» («Лето в Алжире», II, 75).

Чистота и младенческая невинность подобных празднеств в том, что в разгар их личность человеческая перестает находиться в разладе с мирозданием, совмещается без остатка со своей физической сутью и принуждает «умолкнуть дух, чтобы родилась истина, которая есть его опровержение» («Ветер в Джемила», II, 61). Залог блаженства в том, чтобы не быть «мыслящим тростником», приостановить работу ума. Ведь это мой дух обращает кровное родство в чужеродность, делает меня иным, не похожим на бездуховную материю. Разрыв усугубляется тем, что разум достоверно знает: тело, в котором он обитает, – смертно. И вот уже пропасть разверзлась между конечным и вечным, замкнутой крупицей плоти и безбрежной природой, между Я и вселенной. «Я страшусь смерти в той мере, в какой я отделяю себя от мироздания, в какой я приобщаюсь к судьбам живущих людей, вместо того чтобы созерцать нетленное небо» («Ветер в Джемила», II, 65).

Дух вынуждает взглянуть на изнанку пьянящих бракосочетаний, он возвещает ужас неминуемого перехода в небытие. Он – мрачный скептический вестник метафизической случайности отдельного человека, его отлученности от родников бессмертия. И ничего с этим поделать нельзя – таков уж удел смертных[18 - Здесь Камю непосредственно следует за Андре Мальро, которого считал одним из своих заочных учителей и чью повесть «Годы презрения» поставил в своем Театре Труда. «Удел человеческий» – ключевое понятие всех книг Мальро, прямо вынесенное в заголовок одной из них. Иногда оно может замещаться другими, тождественными словами – «судьба», «рок», может получать несколько суженную, но заостренную расшифровку – «смерть», может вовсе не быть высказано впрямую и мерцать между строк, угадываться в самом ходе повествования, витать над страницами. Мальро не раз пытался раскрыть значение самого заветного из своих понятий, прибегал для этого к мыслителю, от которого вел свою духовную родословную, – Паскалю, писавшему в своих прославленных «Мыслях»: «Пусть представят себе множество людей, закованных в цепи, и все они обречены на казнь, причем одним поочередно отрубают головы на виду у других; остающиеся пока в живых созерцают свой собственный удел в участи себе подобных… Это и есть образ человеческого удела» (см.: Malraux Andrе. Les Noyers de l’Altenburg. P., 1947, p. 289). В иных случаях Мальро давал и свои определения, в частности, в первоначальных журнальных заготовках к его будущей искусствоведческой книге «Голоса молчания»: «Под судьбой здесь подразумевается нечто вполне отчетливое: осознание человеком того, что ему чуждо и что его затягивает – безразличного к нему и смертоносного космоса, вселенной и времени, земли и смерти» (Malraux A. La Psychologie de l’art. – In «Verve», № 103, 1938, p. 63). «Судьба», по Мальро, – это «расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» (Les Noyers de l’Altenburg, p. 127), ежечасно напоминающая нам о неминуемой гибели, это уязвленное щемящее переживание личностью своей бездомной чужеродности в мироздании, которое неподвластно ее воле, подавляет своими безднами и в конце концов бесследно ее поглощает. Трагический «удел человека» обнаруживается очевиднее всего в самом простом и непреложном для каждого обстоятельстве – в том, что все без исключения смертны, жизнь преходяща и любой шаг приближает к могиле, а люди – единственные существа на земле, которым дано об этом знать, думать и помнить. Недобрая эта доля преломляется также в нашей подверженности болезням и одряхлению, немощам – предвестникам ухода в полное

небытие, в подчиненности необратимо спешащему вперед времени, в нашей замкнутой в себе неповторимости, которая не позволяет нам слиться с другими, даже очень близкими и родными, проникнуть в их душу как в свою собственную. По сути, Мальро еще в двадцатые годы нащупал ряд слагаемых, пусть пока свернутых и подспудных, экзистенциалистской метафизики, одновременно разрабатывавшейся в Германии с помощью умозрительных построений Хайдеггером и Ясперсом, во Франции же подхваченной несколько позже Сартром, Симоной де Бовуар, Камю.Вместе с тем – и тут другая особенность мысли Мальро, нашедшая у Камю отклик по преимуществу позже, в годы Сопротивления, – признание неизбывной трагичности «человеческого удела» есть лишь предпосылка для строительства на этой шаткой, но трезво изученной площадке мировоззренческого здания, призванного быть более или менее надежным обиталищем для личности, осаждаемой отовсюду пустотой «небытия». Когда один из истолкователей Мальро обозначил сквозную устремленность его творчества хайдеггеровским понятием «бытие-к-смерти», писатель счел нужным внести поправку: «бытие-против-смерти» (Picon Ga?tan. Malraux par lui-m?me. P., 1953, pp. 74–75). Для Мальро существенно не созерцательное обретение душевной подлинности на последней грани, у самого обрыва жизни, а действенное противоборство, позволяющее повторить дерзостно-горделивое: «где же твоя победа, смерть?». «Думать о смерти не для того, чтобы умирать, а чтобы жить», «существовать наперекор громадной тяжести судьбы», «прорвать кольцо человеческого удела с помощью средств, доступных человеку», «основать свое величие на самой зависимости от рока» – в этом парадоксе заключены, по Мальро, вся суть, все достоинство, вся трагедия и подвиг жизни, заслуживающей того, чтобы называться жизнью, а не прозябанием (Malraux A. L’Homme et la culture artistique. – In «Les Confеrences de l’UNESCO» (nov.-dec. 1946). P., 1947, p. 88 passim). Возможность подобной «жизни вопреки» дана уже тем, что человек – «единственное существо на земле, которое знает, что оно смертно» («Les Noyers de l’Altenburg», p. 147), способно осмыслить несправедливость своего удела и возмутиться им, а следовательно, поставить вселенную под сомнение, возвыситься над ней благодаря ясности своего ума. Человек призван утвердить на земле собственные ценности, своим действием снова и снова созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы. Для Мальро «быть», быть вполне и до конца, означает осмысленно действовать.]. Остается в спокойном просветлении признать, что непомерные притязания на вечность тщетны, конца не избежать. Остается принять заповедь скромности и попробовать, невзирая на торжество вселенского несчастья, собрать отпущенные тебе и особенно драгоценные крохи счастья. Все прочее – химеры. «Нет» от века предустановленному распорядку вещей надо обручить с «да», обращенным к мимолетному сейчас и здесь, – в этом прозрачная мудрость «средиземноморской цивилизации» («Между «да» и «нет»). «Без отчаяния в жизни нет и любви к жизни» («Любовь к жизни», II, 44).

Афоризм не из веселых, хотя отсюда не следует, будто ранний Камю – мизантропический певец уныния и тлена. Отчаяние его – просто-напросто утрата надежд на загробное блаженство, призыв искать спасения в земном, посюстороннем. Зная свою обреченность, он, напротив, жадно тянется к радости, пока не поздно. «Люди, которые довольствуются землей, должны уметь заплатить за свою радость ясностью и, избегая иллюзорности счастья ангелов, возлюбить то, что обречено погибнуть» (II, 1337).

Однако само по себе выдвижение нашего смертного удела в качестве истины всех истин делает индивидуалистический масштаб той меркой, которую Камю-мыслитель прикладывает ко всему на свете. Одинокая личность наедине с глухим к ее мольбам о вечности «творением» – первичная и самая подлинная в глазах Камю ситуация человеческого бытия. Все остальные – от рутины каждодневного прозябания бок о бок с другими людьми до социального действия – промежуточны, производны. В них не обнажена самая суть, а чистое «быть» оттеснено мутным «казаться». «Революционный дух, – подхватывает, например, Камю в записных книжках 1938 года суждение Мальро, – полностью сводим к возмущению человека своим человеческим уделом. Революция всегда, начиная с Прометея, поднимается против богов. Она есть протест против судьбы, тираны же и буржуазные марионетки тут просто предлог»[19 - Camus Albert. Carnets I, pp. 105–106.]. Понять жизнь – значит, по Камю, различить за ее изменчивыми разноречивыми обликами один метафизический лик Судьбы и истолковать в свете всепокрывающей очевидности нашего земного удела.

Когда мышление, поддавшееся подобному метафизическому искусу и жаждущее отыскать корень всех корней, обнаруживает вокруг себя изъяны, оно минует «предлоги», «частности» и ополчается прямо на своего исконного врага – рок, творение, богов. Писательское творчество, которое возникает на такой почве, в обрисовке вещей и поступков неизбежно тяготеет к притчевому, иносказательному их высвечиванию. Все книги Камю задуманы как трагедии прозрения: в них ум пробует пробиться сквозь толщу преходящего, сквозь житейский и исторический пласт к некоей краеугольной правде мира и своего в нем предназначения. К правде в последнем пределе, на уровне повсюду и всегда приложимого мифа – к заповеди, завету, уроку непререкаемой мудрости.

Первой из таких «трагедий интеллекта» (I, 1728), изнемогшего под бременем «прозрения» и павшего в конце концов жертвой своих непомерных домогательств, и была пьеса Камю «Калигула», которой открывается в его творчестве «крут Абсурда».

После «смерти Бога»

«Калигула»

Калигула у Камю, почерпнувшего историю полусумасшедшего на троне из «Жизнеописаний двенадцати цезарей» Светония, – один из дальних потомков тех рыцарей «конечной черты», которые в книгах Достоевского вздергивают себя на дыбу своевольного хотения. Правда, он не родился таким, поначалу это вполне благоразумный, просвещенный и даже как будто совестливый юноша, никому не причинявший особого зла. «Заставлять страдать других, – полагает он, – значит серьезно заблуждаться» (I, 19). Камю словно бы подчеркивает, что сам по себе характер в разыгрываемой трагедии безразличен, человек может быть очень доброго и мягкого нрава, но это, в сущности, не важно, важна открываемая им истина относительно нашей земной участи и вытекающая отсюда «пытка мыслью», отчего иной раз и святой впадает в зверство. Перед нами не столкновение разных натур, а схватка разных правд.

Грехопадение Калигулы произошло внезапно, и причина тому – встреча со смертью. Перед трупом своей сестры и любовницы, умершей в расцвете молодости, он вдруг постиг «совсем простую и очень ясную истину, чуть-чуть нелепую и с трудом выносимую»: «люди смертны и несчастны» (I, 16), и «они плачут, оттого что все идет не так, как им хотелось бы» (I, 26). В припадке отчаяния сбежав из дворца, он возвращается через трое суток, после блужданий наугад по полям и дорогам; теперь это логичнейший из безумцев. Он понял, что правды нет ни на земле, ни на небесах, что хаос и бессмыслица царствуют повсюду, и он дерзает бросить вызов чудовищно

несправедливому творению. «Этот мир, как он устроен, нестерпим, – сообщает он своему другу, – следовательно, мне нужна луна, или счастье, или бессмертие, или что-нибудь, что, быть может, и является безумием, но что не от мири сего» (I, 15). В руках императора огромная власть, и он преисполнен решимости пустить ее в ход, чтобы испытать шанс, который она дает, надежду на невозможное. Калигула не желает покоряться судьбе, он сам хочет быть для подданных судьбой и божеством, чинить суд и расправу, не давая себе труда объяснять, когда и почему казнь настигает очередную жертву. Разве не по такому же произволу кто-то насылает на землю мор и глад? «Отныне и всегда, – провозглашает самозванный соперник богов, – моя свобода беспредельна» (I, 24). И добавляет с дьявольской усмешкой: «Свободны всегда за чей-нибудь счет, это огорчительно, но нормально» (I, 46).

Зачем же понадобилось Калигуле все это натужное лицедейство? Затем, чтобы развеять лживые условности и предрассудки, которыми люди заслоняются от пугающей их судьбы, приобщить всех к жестокой ясности. Калигула одержим желанием просветить окружающих слепцов. Смерть подкрадывается к ним исподтишка, они гонят от себя мысли о неизбежном конце – император-«просветитель» намерен показать каждому, что она вездесуща и ею чреват каждый шаг. С бесовской изощренностью ставит он «педагогический эксперимент» – кощунственный фарс, смахивающий на адскую вакханалию. Он грабит богатых и нищих, пытает, унижает, издевается, принуждает отца улыбаться на следующий день после похорон сына и превращает супруга в сводника собственной жены, почтенных вельмож он зовет «милашками», приказывает закрыть хранилища и объявляет голод в Риме, затем, взгромоздившись на пьедестал, заставляет придворных возносить ему хвалы, предназначенные богине Венере. Поучительный спектакль в спектакле призван вбить в тупые головы «правду этого мира, состоящую в том, что ее в нем нет» (I, 64), нет поступков добродетельных или дурных, все они в принципе «равнозначны» (I, 79), каждый волен вести себя как ему вздумается. Волен покорно идти на заклание или молить о пощаде, волен взбунтоваться и поднять руку на палача.

Калигула провоцирует своих сенаторов на восстание, но они долго холопски ползают перед ним на брюхе, пока наконец вокруг зловещего комедианта не стягивается кольцо заговора. И когда настает час расплаты, Калигула в страхе осознает, что невозможное так и не достигнуто, что луну он не заполучил, а из зеркала на него смотрит все то же лицо – лицо несчастного смертного, а не божественной судьбы. Насилием не отменить рок, оно лишь умножает людские страдания. «Я избрал не тот путь, – заключает перед гибелью Калигула свой урок чудовищной педагогики, – он ведет в никуда. Моя свобода несостоятельна» (I, 108).

«Калигула», – писал Камю позже, в предисловии к американскому изданию своего театра (1958), – это история верховного самоубийства. История, которая в высшей степени человечна и трагична. Из верности самому себе неверный по отношению к ближним, Калигула соглашается умереть, поняв, что никто не может спастись в одиночку и что нельзя быть свободным против других людей» (I, 1728). В этом позднейшем самотолковании, где осуждение Калигулы явно усилено по сравнению с рукописью пьесы 1938 года[20 - В том же направлении шла и переработка текста при подготовке его к первому изданию 1944 года, а затем к переизданию 1947 года. См.: Gadourec Carina. Les Innocents et les Coupables. P., 1963, p. 40, а также текстологический комментарий P. Кийо к собранию сочинений Камю (I, 1717).], тем не менее заметен оттенок «сопереживания», понимания писателем изнутри душевных мук своего «заблудшего злодея». Убийца не по натуре, а из философского принципа, Калигула у Камю парадоксален: прав против всех в мыслях, преступен перед всеми на деле. В споре с ним никто из его жертв и противников не может опровергнуть железной логики выкладок, которыми он обосновывает свои надругательства. Рядом с «непогрешимыми» и чреватыми убийством силлогизмами Калигулы жалким лепетом выглядит защита филистерских добродетелей в устах сенаторов, перепуганных тем, что «семейственность потрясена, уважение к труду падает, вся страна богохульствует» (I, 35). Своекорыстие этих заслонов против «нечестивых» откровений, лживость этих заменителей недостающего смысла жизни в пьесе очевидны.

Впрочем, даже и те, кто мыслит шире и благороднее, кому противны придворные «столпы порядка», тоже не в силах всерьез противостоять Калигуле, потому что сами попадают под колдовское очарование его доводов. Друг детства императора отказывается мстить ему за смерть отца, обнаружив, что и сам не защищен от мук интеллекта, повергнутого в смятение всемогуществом смерти. Самый идейный, честный и мужественный враг Калигулы, в прошлом его учитель и советчик, поднимается, правда, до осознания зловредности «философии, воплощаемой в трупы», невыносимости зрелища того, как «рассеивается смысл жизни и исчезают все оправдания бытию» (I, 34–35). Против больного ожесточения Калигулы он выдвигает здоровую потребность людей в безопасности и счастье. Ему не откажешь в доброй воле, но правота его в пьесе все-таки сомнительна. Всей его умудренности хватает лишь на то, чтобы «побить» строгие доказательства Калигулы великодушными софизмами: чтобы жить, человек нуждается в смысле жизни, в доверии к ходу дел на земле, следовательно, смысл этот есть. Построение, даже не претендующее на истинность. Что же касается истины, то искушенный в тайнах философствования старец и сам знает: она и впрямь на стороне Калигулы. Больше того, он считает нужным убрать взбесившегося логика как раз потому, что «слишком хорошо понимает» его и не может «любить один из своих собственных ликов, который стараешься спрятать даже от самого себя» (I, 77).

Где же в таком случае вина Калигулы? И есть ли она вообще? Или это просто роковой просчет, беда, горе от ума? Подобно Ивану Карамазову, Раскольникову, Кириллову у Достоевского, этим, по слову Вересаева, «фанатическим фетишистам черты», Калигула – мученик наваждения, жертва своей страсти быть последовательным до конца. Он словно очищен тем, что готов искупить свою ошибку, кровью заплатив за пролитую кровь и причиненные другим страдания. Изнемогший под тяжестью убийственной логики, он сам подставляет грудь под кинжалы заговорщиков. Писатель делает немало, чтобы заставить нас влезть в шкуру своего «тирана от отчаяния», проникнуться состраданием к злосчастию этого «падшего ангела». И одновременно он предостерегает против «бесовства» – против одержимости калигул, решающих быть на свой разрушительный лад цельными, породнить мысль и дело.

Двусмысленность «Калигулы» позволяет нащупать историческую подпочву того искуса «конечных пределов», который столь занимал Камю в пору его первых шагов на литературном поприще. Когда он сам да и его толкователи сообщают, что подобная позиция подсказана ему прежде всего врожденной тягой быть совершенно трезвым во взглядах, избавиться от всяческих шор, то они еще далеки от выяснения, отчего сама жажда ясности получает здесь именно метафизическую установку

и воплощается в «проклятых вопросах».

На первых порах «проснувшемуся» и потянувшемуся к ним уму бывает свойственно приписывать честь горьких открытий исключительно собственной прозорливости, кичиться тем, что его, мол, не проведешь, и вместе с тем угрызаться своей дерзостью, спугнувшей покойную тишь вокруг. Когда ранний Камю со смешанным чувством гордости и вины возлагал на интеллект ответственность за «грехопадение личности», познавшей свое изгнанничество и заброшенность в мире «без Бога», без верховного распорядителя судеб, он переживал момент как раз такого поворота – пробуждения. Постепенно, однако, выясняется, что интеллект здесь – просто орудие, инструмент, а не первопричина, что он сам исподволь наведен на след «вопросов» изменившимся в корне положением вещей. Оно же давно перестало внушать безмятежное самодовольство и больше не выдвигает для себя никаких серьезных оправданий, разве что перечень пошлых прописей, какими пробавляются сановники Калигулы. Разуму остается либо опуститься до их жалкого рассудка, ослепнуть и твердить вслед за ними тощие заповеди, либо призвать на свой суд и расправу миропорядок, еще вчера казавшийся по крайней мере сносным.

Заурядная и будничная механика тех прозрений, которые Калигула под занавес завещает векам как разоблаченную им тайну творения, очерчена совершенно прозаически на одной из первых страниц «Мифа о Сизифе» – книги узловой для всей первой половины пути Камю. Открытие нелепицы всего и вся, предупреждает эссеист, не есть исключительное достояние вознесенных над толпой ясновидцев. Абсурд подстерегает рядового обывателя за каждым ближайшим углом. «Бывает так, что привычные декорации рушатся. Пробуждение утром, трамвай, четыре часа в конторе или на заводе, обед, трамвай, четыре часа работы, ужин, сон – понедельник, вторник, среда, четверг, пятница, суббота, все в том же ритме…» (II, 105–106). И однажды, когда мозг измотан, достиг предела усталости, в нем вдруг проскальзывает: а зачем все это унылое круговращение ради круговращения? И есть ли в нем хоть капля смысла? Ведь так изо дня в день до пенсии, а там уж и до могилы рукой подать. Из самого обычного переутомления, считает Камю, вырастает вопрос о назначении человека на земле, мучающий мыслителей с тех пор, как стоит мир. И на него следует обескураживающий ответ: круг, по которому тащишься от рождения до смерти, замкнут в самом себе и порочен, внутри него – владения всепронизывающей бессмыслицы. Заботы о хлебе насущном и очередные дела, просто бездумное исполнение кем-то и когда-то заведенных правил до поры до времени, согласно Камю, скрывают от нас эту истину. Но она жестоко рассеивает самообман всякий раз, когда мы, дотоле покорно повиновавшиеся привычке, случайно споткнулись, выбиты из колеи и вдруг всем нутром ощущаем «нелепость этой привычки, отсутствие каких бы то ни было глубоких оснований продолжать жить, тщету повседневной суеты и ненужность страданий» (II, 108).

В этой отсылке к обыденному, повседневному, «заземляющей» теоретическое эссе Камю, примечателен особый срез житейского пласта – обнажение прежде всего мертвенно-опустошенной ритуальности поведения. Полый автоматизм привычки, когда уже забыто, для чего она, собственно, понадобилась, – такой предстает пружина включения личности в жизнедеятельность всего общественного организма. Нетрудно распознать в этой очевидности, описанной Камю, довольно верный слепок с тех духовных связей, которые прикрепляют частного индивида к обществу кризисному и одряхлевшему, вынужденному сплошь и рядом прибегать для самосохранения к шаманскому заклинанию традиций, обычаев предков, к бумажным ценностям, уже не обеспеченным сегодня золотым запасом. Впрочем, буржуазная цивилизация, закат которой застал Камю, и смолоду охотно прибегала к маскараду, рядясь – в пору утверждавших ее революций – то в одежды библейских пророков, то в тоги древних тираноборцев и тем скрывая даже от самой себя свои далеко не героические, деловито-торговые помыслы. Злоупотребление подделками под старинную гражданственность с ее суровыми доблестями, прежде бывшее искренней иллюзией, к XX веку выродилось в циничное изготовление фальшивок и перестало кого бы то ни было обманывать. Хаос, прятавшийся за благопристойной личиной, вырвался наружу и засвидетельствовал ее неприглядность. Принципы слиняли и сделались затертыми клише, привычный ритуал заменил осмысленное поведение. Когда Камю, вслед за бесчисленными предшественниками, попробовал приподнять завесу, он нашел за нею осколки разбитых кумиров и еще – зияющую пустоту. Перед этим плачевным зрелищем, как перед руинами древних поселений, волей-неволей напрашивалось скептическое «зачем?».

Исступленно-страдальческий крик, вложенный писателем в уста Калигулы, родился, следовательно, из яростной неудовлетворенности укладом жизни в обществе и нес в себе заряд стихийно-разрушительного протеста против него. Однако разрушение разрушению рознь. Одни разрушают, чтобы все перестроить заново, другие пробуют разорвать путы постылой юдоли, чтобы лично для себя добыть свободу произвольного хотения. С середины XIX века в европейской философии и культуре наметились и в дальнейшем резко размежевались два разных подхода к задачам освобождения личности. Один – исторический – исследовал природу ее зависимости от социального строя, с тем чтобы во всеоружии знания приступить к его переделке; это был курс на пролетарскую революцию, и его прокладывал марксизм. Другой – лирический по складу и отвлеченно-несоциальный по упованиям – спешил разорвать всяческие зависимости, проклинал этот строй, стенал по поводу его чудовищности, отвергал с порога его духовную нищету, но не посягал на устои, поскольку не дал себе труда толком разобраться, в чем они; это бунтарство по наитию и под метафизическими лозунгами звучало на все лады в пестром многоголосье хора, среди первых запевал которого были Шопенгауэр, Киркегор, Ницше.

Их-то сочинения наряду с романами Достоевского и были в молодости настольными книгами студента философского факультета Камю. У него и в дальнейшем часты отголоски, а то и просто пересказы их суждений. Но дело даже не в отдельных заимствованиях. Все четверо (несколько позже к ним будут присоединены Кафка, затем Шестов и Бердяев) привлекают Камю как евангелисты того пошатнувшегося в своей вере или вовсе утратившего Бога христианства, которое иной раз провозглашает себя атеизмом, оставаясь религиозным по самой своей сути и складу. «Смерть Бога», о которой оно подозревает или открыто ее возвещает, для него несчастье, настоящая трагедия, потому что оно веками приучено искать утешения за беды земные в лоне Всевышнего и не ведает иного залога разумности творения, кроме провиденциального закона создателя. Если же Богочеловек есть просто антропоморфный миф, вместилище наших упований, возмещение в мыслях того, чего нам недостает на деле[21 - Примечательно, что даже Бердяев, пылко устремлявший взоры из здешнего, «тварного» и ущербного «царства Кесаря» к грядущему мистическому «царству Духа», свое

«доказательство» бытия Бога, в противовес заигрывавшему с рационализмом учению о промысле, строил исключительно на том шатком доводе, что человек испытывает потребность в божественном, которое поэтому должно существовать, а следовательно, – существует. «Моя философская точка зрения предполагает миф о Боге и миф о Духе… Это есть также миф об Истине, без которого трудно говорить не только об истине, но и об истинах. Реальность мифа о Боге, о Духе, об Истине нельзя доказать и не нужно… Это дело последнего избрания и предполагает свободу» (Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, стр. 20). Подобное рассуждение возможно только тогда, когда сама привычная логика попросту заменяется лирическими заклинаниями: «Где же искать критерия истины?.. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины… Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в творимое… Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение ее солнечного света… Пробуждение духа во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри» (Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 50).] – а это постепенно делалось ясным не одним просвещенным умам, но и обыденному сознанию, – то все повергается в прах неразумия. Ностальгическое безбожие подхватывает отходную былым верованиям, тоскуя и сокрушаясь. Собственно атеизм попросту перестает заботиться о небесах и обретает себе дело на земле; религиозное безбожие насквозь расщеплено, «несчастно», поскольку оно болезненно переживает себя как отпадение от блаженства. Ведь ему совсем не по силам ноша, обрушенная на хрупкие и ущербные плечи знанием, что загробное воздаяние за добро и зло – пустые россказни и что смерть – безвозвратное исчезновение. Ведь оно пока не умеет толком и ходить-то без священных костылей, думать без прежних координат, что побуждает принять за исходную все ту же точку отсчета, только со знаком минус: вместо наличия Бога – отсутствие Бога. А вслед за этим происходит выворачивание наизнанку и всех прочих представлений. На место запрета попадает своеволие, на место пребывания в благодати – изгнанничество, на место провидения – непостижимый хаос. Но подмена отдельных узлов не меняет в корне всей прежней структуры. Все так же завороженная небесами, хотя и пустыми, мысль по-прежнему ищет в первую очередь там отгадку для своих загадок, только на сей раз вычитывает из молчания не смысл, а бессмыслицу. Последнюю она уже раньше ощутила в самой отнюдь не потусторонней жизни, но истинно сказано: «Всякое слово есть слово заклятия: какой дух вызывает, такой и отзывается» (Новалис).

Затянувшаяся агония христианства, совпав с сумерками буржуазной цивилизации и придав этому кризису крайнюю остроту, гораздо сильнее, чем иногда думают, сказалась на духовной атмосфере в западных странах, в частности и, быть может, в особенности во Франции XX века. Без учета этого нельзя понять не только писателей-католиков Франсуа Мориака и Бернаноса, но и неверующих Селина, Мальро, Сартра, которые не уставали уяснять для самих себя и растолковывать в книгах свой разрыв с верой и в этом смысле оставались подолгу внутри «религии умершего божества». Мальро, на которого неизменно оглядывался ранний Камю, еще в 1927 году в эссе «О европейской молодежи» сделал примечательное признание: «Христианство вписало свои мифы в поставляемое им истолкование человеческой природы, и из всех отметин, отпечатавшихся в нас, христианство особенно глубоким шрамом врезалось в нашу плоть… Церковь выстроила, словно собор, наше видение мира, по сей день довлеющее над нами… и наша слабость – слабость тех, кто уже больше не принадлежит к числу христиан, – проистекает из необходимости постигать жизнь, накладывая па нее христианскую «сетку»[22 - Malraux Andrе. D’une jeunesse europеenne. – In «Ecrits». P., 1927, pp. 135–137.]. Трагическая метафизика «удела человеческого» и есть, согласно Мальро, самосознание этого безрелигиозного христианства. Ее не знали древние цивилизации Востока, самой сердцевиной мудрости которых являлась, по утверждению Мальро, уверенность в благодатной слитности с вещной плотью вселенной, прозрачное спокойствие духа, не желающего ведать ничего о своей выделенности из космического окружения и в каждой своей клеточке ощущающего таинственное биение мировых стихий. Напряженное личностное самочувствие, которое противополагает его обладателя – человека и бездуховное природное царство, утверждая самоценность отдельной жизни, наделенной разумом, возникает, по Мальро, как детище Запада, плод греческого рационализма и христианства с его легендой о грехопадении. Последняя прочно закрепила в умах европейцев взгляд на себя как на изгнанников творения, выломившихся из естественного круговорота и предоставленных свободе самостоятельного выбора. Западное аналитическое мышление зиждется на разнице созерцающего и созерцаемого, да и помыслы христианина о «небесном спасении» предполагают личную ответственность за свои поступки, а значит – подспудное чувство частицы, отлученной от целого, хотя и располагающей возможностью когда-нибудь снова вернуться в его лоно. Но при всей своей богочеловеческой окраске, сделавшей христианство в глазах Мальро одной из ранних промежуточных вех на извилистых дорогах гуманизма, оно, как всякая религия, продолжало прочно сковывать порыв человека к полной независимости, духовно его закрепощало уже тем, что вынуждало поверять свои поступки ценностями сверхличными, надмирными, мнимовечными, которые почитались как раз и навсегда изреченные истина и благо. Земные нужды подавлялись этой вечной оглядкой на небеса, земные дела взвешивались на весах нездешней справедливости, земные беды предписывалось сносить ради потустороннего блаженства. Просветительский XVIII век пробил широкую брешь в этом мистическом отчуждении человека от собственной сущности, а бурный расцвет в XIX веке исторического и научного знания и вовсе подорвал его опоры. «Смерть Бога» в душах людских, возвещенная Ницше, прозвучала на пороге XX века, по заключению Мальро, отходной былому невольничеству и благовестом окончательного возврата личности самой себе. Пробил час первой на земле насквозь светской («агностической», по Мальро) цивилизации.

Но вместе с тем обрыв религиозной пуповины, которая прикрепляла умы к некоему средоточию конечных смыслов бытия, нес с собой помимо обретенной «самостийности» и свои утраты. У верующего был некий всезнающий собеседник, «бравшийся» худо-бедно распутывать самые мучительные загадки. От живого Бога можно было надеяться, скажем, получить если не вполне достоверный, то утешительный ответ на «проклятый вопрос»: «зачем смерть?» – мертвый Бог хранил гробовое молчание. Простившейся с божественным советчиком личности, полагает Мальро, отныне не к кому было прибегнуть, чтобы унять свою растерянность и тревогу. Предоставленная самой себе, она усматривала повсюду нелепый разгул слепого рока, враждебной

судьбы. «Удел человеческий» и мыслится Мальро как болезненно преломившийся в строе распространенных умонастроений результат духовно-исторических сдвигов в кризисную пору заката человечества религиозного и серых предрассветных сумерек человечества безрелигиозного. «Расщелина» между личностью и сущим – знамение этой переходной поры, когда в воздухе посится выстраданное: «Что делать с человеческой душой, если нет ни Бога, ни Христа?»[23 - Malraux Andrе. La Condition humaine. P., 1966, p. 54.] От «Завоевателей» (1928) до «Орешников Альтенбурга» (1943) все герои книг Мальро – «метапрактики», метафизические деятели, как назвал их метко философ и публицист Э. Мунье[24 - Mounier Emmanuel. L’Espoir des dеsespеrеs. P., 1970, p. 25.], – исходят из этой христиански-душеспасительной установки «навыворот»: их усилия сосредоточены не на том, чтобы снискать благосклонность небесного вседержителя, а на том, чтобы снова и снова бросать вызов небесам опустевшим, с героизмом отчаяния попробовать учредить некий личный смысл вопреки отсутствию смысла надличного, добиться если не богоравного, то сверхчеловеческого всемогущества.

Исторические выкладки, к которым прибегает Мальро, отсутствуют у Камю. Но душевная маета, пытка мыслью у его Калигулы проистекают из той же «богооставленности», той же тяги к «самообоженью», той же жажды «спастись», выиграв распрю с обступающим со всех сторон «небытием». Здесь, в опрокинутой, но не отброшенной христианской «сетке» – причина столь, казалось бы, неожиданной приверженности к метафорике Священного Писания, ко всем этим «грехопадениям», «суете сует», «потерянному раю» и «земле обетованной», «падшим ангелам» и «уделу человечьему», с помощью которых он передает вполне мирские эпизоды[25 - На это уже не раз обращали внимание критики Камю. См., например: Nguyen-Van-Huy Pierre. La Mеtaphysique du bonheur chez Albert Camus. Neuch?tel, 1962; Mo?ller Charles. Littеrature du XX si?cle et christianisme. T. I, P., 1957; Сэв Л. Современная французская философия. M., 1968, стр. 293.]. Отсюда, наконец, и сама метафизическая рамка, в которую вдвинуто стихийное бунтарство Камю. Подчас самому заурядному случаю он спешит придать бескрайний размах, прослеживает его подобия на материале искусства, гносеологии, науки, экономики, истории и в довершение возводит в ранг всеобщего закона. «Абсурд есть метафизическое положение человека в мире» – не допуская прекословий, гласит «Миф о Сизифе».

В Калигуле с его максималистским «все или ничего», тварь дрожащая или божество, бессмертие или самоуничтожение крепко сидит «христианин навыворот» – охваченный тоской безбожник ницшеанского толка. И не случайно, когда пьеса была в 1945 году поставлена[26 - В Thе?tre Hеbertot, постановка Поля Этли; Калигула – Жерар Филип, Сезония – Марго Льон, Геликон – Жорж Витали, Сципион – Мишель Буке, Хереа – Жан Барьер.], зритель, свежо помнивший нашествие таких вот Калигул со свастикой, узнал в блуждающем взоре Жерара Филипа взгляд бесноватого Гитлера. Подстановка и справедливая и нет. При написании текста Камю был далек от замысла создать пьесу с историческим ключом. Тем не менее он как бы сжато проиграл на подмостках мистерию взбесившегося и выморочного безбожия, которое сперва опустошило немало голов, а потом и стран. Калигула бросал в зал признания, перекочевавшие постепенно из утонченно-изысканных эссе в расхожую журналистику и разнесенные по свету громкоговорителями: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно, блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни…» (I, 106).

Жить, по таким понятиям, значит убивать. Поглощенный своим, метафизическим сражением с призраками, «рыцарь черты» в отчаянии хватается за лозунг «все дозволено» и присваивает себе право распоряжаться участью ближних так, будто они – пешки. Свобода в погоне за миражами воздвигается на чужих костях – без этих зримых свидетельств, единственных ее трофеев и завоеваний, нет и ее побед. Ополчаясь против смерти, она сеет смерть. Взыскуя невозможного, пускает в ход свою последнюю возможность – нагромождать трупы и под конец швырнуть в общую груду свой собственный труп. Вслед за Достоевским – и в отличие от Ницше – Камю нащупал опаснейший порок этого «поединка с судьбой»: здесь другие не принимаются в расчет[27 - Чрезвычайно метко о таком безбожии властолюбца, возжаждавшего «самому стать творящею основой» бытия, писал еще Шеллинг: «У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» (Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, стр. 52).].

Однако постольку, поскольку философские посылки Калигулы кажутся Камю не лишенными справедливости, а заключения – ужасают, то исход у этого спора с самим собой один – разорванность сознания, которое себя же заклинает ни в коем случае не быть рассудочно-последовательным, не сводить в своих силлогизмах концов с концами. Собственная одержимость «предельной логикой» воспринимается им как наваждение, гордыня, несчастье. Ум корчится от болезненного раздвоения, мечется из крайности в крайность и в какой-то момент поддается соблазну отыскать для себя лазейку в возврате к былой «скромности», к блаженному бездумию. Последнее рисуется ему спасительной гаванью, «золотым веком». Вслед за «Калигулой», где развернута трагедия интеллекта изощренного, Камю приступает к работе над «Посторонним» – историей злоключений интеллекта наивного, так сказать, почти «нулевого».

Нулевой градус сознания

«Посторонний»

Посторонний» – первое, но самое читаемое и самое в критике предпочитаемое из прозаических повествований Камю. По привычке их обычно обозначают словом «роман», хотя сам Камю в черновиках и переписке всегда искал для них какие-то иные жанровые определения – «миф», «хроника», просто «повествование» (rеcit). Сартр в 1943 году в своем анализе «Постороннего»[28 - Sartre Jean-Paul. Interprеtation de l’Etranger. Situations I. P., 1947. По славам учителя и друга Камю Жана Гренье, сам писатель «восхищался этим анализом, признавал обоснованность многих критических замечаний, проницательность многих суждений» (Grеnier Jean. Albert Camus, pp. 80–81).] прямо возводил книгу к традиции вольтеровских философских повестей иносказательного толка (contes). Этому не противоречат и записи самого Камю в дневнике в пору работы над «Посторонним»: сочинительство для него и есть

настоящее занятие философией, а писательский вымысел – «завершение философии, ее иллюстрация и увенчание»[29 - Camus Albert. Carnets I, pp. 23, 167.].

Как бы то ни было, чрезвычайно лаконичному «Постороннему» посвящено, видимо, не меньше страниц, чем всем остальным книгам Камю, вместе взятым, – а ведь библиография работ о писателе уже к моменту его преждевременной гибели составляла солидный том[30 - Crеpin S.A. Camus. Essai de bibliographie, Brux., 1960. Cp. Fitch B.-T.A. Camus. Essai de bibliographie des еtudes en langue fran?aise consacrеes ? A. Camus (1937–1962), P., 1965; livr. II, 1969.]. Отчасти это объяснимо, конечно, редкостной зрелостью и вместе с тем свежестью молодого дарования, еще не обремененного заботами позднего Камю о поддержании своего достоинства наставника мудрости и стилиста безукоризненной классической выучки. Однако есть у этого рассказа об убийстве и суде над злополучным убийцей еще и особый поворот, ставящий всякого, кто берет в руки книгу, в положение стороннего, но пристрастного и по-своему крайне захваченного толкователя.

Перед самой казнью осужденный преступник ведет записки, стараясь с предельной откровенностью осветить, еще раз перебрать в памяти то, что привело его в камеру смертника, и под занавес, в час последнего прощания, подтвердить, что ему не в чем себя упрекнуть, что он всегда был прав и счастлив. И его чистосердечные признания волей-неволей воспринимаются как скрытое, хотя и настоятельное ходатайство о кассации, поданное за него писателем и обращенное к самому верховному суду – суду человеческой совести.

В подобном приглашении задуматься вместе с ним над уголовным преступлением и всем, что ему сопутствует, Камю достаточно традиционен, опирается прежде всего на писателей XIX века от Стендаля и Гюго до Толстого и Достоевского. Злоключения по дороге к скамье подсудимых, а затем в каторгу и на эшафот нередко становились стержнем их книг, и они с тщательностью следователей изучали страсти, вожделения, поступки, восстанавливая шаг за шагом, осмысляя извне и изнутри происшествие с роковым исходом, чтобы приговор мог быть вынесен без предвзятости. Конечно, их писательское следствие – особого толка. У ведущего «дело» здесь не было чиновничьего почтения к статьям принятого властями кодекса. И коль скоро взыскательная совесть расходилась с буквой и духом действующего уложения о наказаниях, тем хуже было для последнего. Суд и подсудимый менялись местами перед лицом небумажной справедливости. Прежде затянутая ряской будничности, смертельно опасная распря двух далеко не всегда совпадающих прав, двух правд – права человеческого и права юридического, правды личности и правды закона – вырывалась наружу, становилась оголенно прямой. Соперники сходились лицом к лицу. С одной стороны – официальные стражи порядка, знающие назубок свод запретов и предписаний, в которых зыбкая стихия социальной жизни отвердела, обрела логическую жесткость и словесную четкость. С другой – их нарушитель, под беспощадными лучами перекрестного допроса и свидетельских показаний представший «как на духу», со всем, что в нем есть дурного и доброго, благородного и низкого, изломанного и честного, заложенного природой и навязанного извне средой. Трудно, пожалуй, сыскать моменты, больше подходящие для человековедческого исследования личности в ее запутанных связях с обществом.

Случай, представленный Камю к нашему пересмотру, имеет, однако, свои особенности. У Гюго или Толстого правота одних и виновность других очевидны. О «Постороннем» этого не скажешь. Здесь многое туманно, запутанно. Налицо неспособность судейских вникнуть в существо дела, их кривосудие. Но и преступление тоже налицо. Книга, на первый взгляд бесхитростно прозрачная, затягивает своими «за» и «против». Она вдруг оказывается чуть ли не головоломкой, не дающей успокоиться, пока с ней не справишься. Она прямо-таки пробуждает в каждом аналитика и изыскателя, жаждущего докопаться до самого корня и подобрать свой ключ к ее загадке. Отгадки опережают одна другую, заочно скрепляя или отвергая однажды вынесенный приговор. В рассказчике «Постороннего» поочередно открывали злодея и великомученика, тупое животное и мудреца, ублюдка и робота, скрытого расиста и сына народа, недочеловека и сверхчеловека. Камю сперва изумлялся, потом сердился, а под конец и сам усугубил путаницу, сообщив полушутя-полувсерьез, что в его глазах это «единственный Христос, которого мы заслуживаем» (I, 1921).

Какую бы из подстановок, впрочем, ни предпочесть, остается неизменным исходное: он – «посторонний», «чужой». Но посторонний – чему? Чужой – кому? На этот счет Камю сомнений не оставил, с нечастой для писателей в подобных случаях прямотой сказав в предисловии к американскому изданию повести (1958): «Герой книги осужден потому, что не играет в игру тех, кто его окружает. В этом смысле он чужд обществу, в котором живет, он бродит в стороне от других по окраинам жизни частной, уединенной, чувственной. Он отказывается лгать… Он говорит то, что есть на самом деле, он избегает маскировки, и вот уже общество ощущает себя под угрозой» (I, 1920).

Записные книжки Камю тех лет, когда шла работа над «Посторонним», пестрят презрительно-колкими выпадами против официальной жизни, пропитанной охранительным, бессовестным и небезопасным фарисейством, против ее заправил – политиканов с выжженным нутром и страстью к бесконечному плетению словес. Одна из записей 1937 года особенно примечательна: «Всякий раз, когда я слушаю политическую речь или читаю заявления тех, кто нами управляет, я ужасаюсь – и уже не первый год – оттого, что не улавливаю в словах ни малейшего человеческого оттенка. Вечно все те же слова, несущие все ту же ложь. И в том, что с этим свыкаются, что гнев народа не сломал давно всех этих марионеток, я вижу подтверждение взгляда, согласно которому люди не придают особого значения своим правительствам…»[31 - Camus Albert. Carnets I, p. 64.].

Впрочем, Камю и позже неоднократно возвращался к тогдашним разрозненным наблюдениям, а в 1957 году, в стокгольмской лекции, даже свел их в весьма хлесткую инвективу: «Вот уже почти столетие, как мы живем даже не в обществе денег (серебро и золото могут по крайней мере возбуждать плотские страсти), а в обществе отвлеченных денежных символов. Общество торгашей может определить себя как общество, где вещи понемногу замещаются знаками. Когда правящий класс измеряет свое состояние не арпанами земли или слитками золота, а неким числом цифр, по видимости соответствующим числу обменных операций, он тем самым обрекает себя на то, чтобы поставить в центр своего мира и своего опыта определенного рода мистификацию. Общество, основанное на знаках, по самой сути своей есть общество искусственное, в котором плотская природа человека мистифицирована. Поэтому нет ничего удивительного, что это общество сделало своей религией мораль формальных принципов и что оно пишет слова «свобода» и «равенство» на тюрьмах, равно как и на финансовых храмах. Однако нельзя безнаказанно проституировать слова. Сегодня свобода – без сомнения самая оклеветанная ценность» (II, 1082).

В «Постороннем» встреча с этой всепроникающей,

сказывающейся даже в житейских мелочах мистификацией происходит на первой же странице. Служащий Мерсо, получив телеграмму о смерти матери в богадельне, отпрашивается с работы. Хозяин не спешит выразить ему соболезнование: в одежде подчиненного пока нет показных признаков траура, значит, смерть вроде бы еще и не случилась. Другое дело после похорон – тогда «это будет факт запротоколированный, и все получит официальное признание» (I, 1125)[32 - Выдержки из «Постороннего» даются по русскому переводу Норы Галь («Иностранная литература», 1968, № 9). Поскольку, однако, в ряде случаев в них внесены уточнения, призванные четче выявить оттенки философской мысли Камю (то же самое и в отношении переводов «Чумы» Н. Жарковой и «Падения» – Н. Немчиновой, напечатанных в однотомнике: Камю Альбер. Избранное. М., 1969), то и отсылки к французскому оригиналу сохраняются. Кроме того, имена героев «Чумы» приближены к их звучанию в подлиннике. – Сопоставительный анализ русских переводов «Постороннего» см. в статье: Яхнина Ю. Тр и Камю. – Сб. «Мастерство перевода. 1971». М., 1972.]. Вежливость подобного толка – бюрократизированная душевность, давно не вспоминающая о своем исходном предназначении и нуждающаяся в сугубо «галочном» толчке, чтобы провести очередное сугубо «галочное» мероприятие.

Однако столь откровенное саморазвенчание «дежурного» церемониала допустимо лишь в мелочах. Мистификация обречена на гибель, если она проявляет халатность в более важных случаях, не печется денно и нощно о том, чтобы выхолощенная искусственность выглядела священной естественностью, а все остальное, наоборот, было отлучено как еретически-противоестественное, извращенное. Чем меньше жизни в социальном ритуале, тем тираничнее, тем придирчивее он требует соблюдения своих правил и «табу», тем круче расправляется с уклоняющимися. Здесь все заранее разнесено по полочкам должного и недолжного, а то, что не втискивается в рубрику, сразу же оказывается предосудительным, карается и изничтожается. «Посторонний» и вскрывает механику этого защитительного отсева.

Повесть разбита на две равные, схожие по композиции и очевидно перекликающиеся друг с другом части. Вторая – зеркало первой, но зеркало кривое. Однажды пережитое взаправду затем реконструируется в ходе судебного разбирательства, и подобие до неузнаваемости искажает натуру. Из сырья фактов, расчлененных и заново подогнанных по шаблонам невосприимчивого к живой жизни формализма, изготовляется подделка. Мистифицированная гражданственность показана прямо за работой.

Привычно вяло и размеренно тянутся в первой половине «Постороннего» дни одинокого холостяка Мерсо, обитателя пыльного предместья Алжира и служащего какой-то конторы. Поездка в богоугодный приют, где скончалась его мать, прерывает это растительно-полудремотное прозябание, но уже на следующее утро после похорон все опять попадает в наезженную колею. Он ходит в присутствие в будни; вечерами сидит дома, изредка вступая в пустяковые разговоры с соседями по площадке и оказывая им мелкие услуги; по субботам купается в море, смотрит кино и спит с более или менее случайной знакомой; воскресенье напролет томится у окна, разглядывая прохожих. Он в меру прилежен на работе, благожелателен и уступчив без особого радушия, сообразителен, когда нужно, хотя начисто лишен любознательности и желания преуспеть, молчалив, но не угрюм, привержен к наслаждениям тела. А в общем, по крайней мере внешне, обычен, как обычна его жизнь – невзрачная, скучноватая, немногим выделяющаяся из сотен ей подобных.

И вот глупый и во многом случайный выстрел, вызванный скорее наваждением послеполуденной жары и какой-то физической раздерганностью, чем злым умыслом, приводит незаметного обывателя на скамью подсудимых. Он и не собирается ничего скрывать, даже охотно помогает следствию. Но запущенной на полный ход судебной машине простого признания мало, перед его носом размахивают распятием и ждут от него театрального покаяния в своей закоренелой преступности. Иначе убийство не укладывается в головы блюстителей правосудия. Когда же ни угрозы, ни посулы не помогают вырвать предполагаемых улик, их принимаются искать в его биографии. И находят. Правда, не совсем подходящие, скорее странности, чем пороки. Но от странностей до чуждости один шаг, а там уж рукой подать и до злонравия. Тем более, что среди «причуд» Мерсо есть одна совершенно непростительная. Подследственный правдив до пренебрежения своей выгодой. Обезоруживающее нежелание лгать и притворяться кажется всем, для кого жить значит в той или иной мере ломать корыстную социальную комедию, крайне подозрительным: то ли ловким прикидыванием, то ли посягательством на устои. В обоих случаях это заслуживает суровой кары.

Во второй части повести и происходит – в соответствии с этим тщательно замалчиваемым заданием – перелицовка одной заурядной жизни в житие злодея. Следователь, прокурор, судья, свидетели обвинения дружно сотрудничают, подгоняя – по колодке, возникшей из их стихийной неприязни к «чужаку», – куски, полученные способом произвольного рассечения живой биографической ткани. Сухие глаза перед гробом матери превращаются по ходу этого действа в черствость ублюдка, пренебрегающего сыновним долгом; вечер следующего дня, проведенный на пляже, в кино и с женщиной, – в святотатство; шапочное знакомство с соседом-сутенером – в принадлежность к распутному дну; поиски прохлады в тени у ручья – в месть кровожадного изверга. В зале заседаний подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, кто отдаленно смахивает на знакомое ему лицо, но уж никак не его самого. Да и трудно узнать себя в той маске «выродка без стыда и совести» (I, 1191), которая вырисовывается из некоторых свидетельских показаний и особенно из язвительных намеков обвинителя.

А над всей этой зловещей перекройкой витает незримый дух ханжества, которое и есть в глазах судей надежнейший оплот добродетели, залог сохранности всего общественного организма. Оно настолько задето и раздражено, что постепенно самый проступок подсудимого отодвигается на задний план, вперед же выходит его неподсудное, частное, но тем более злостное с точки зрения фарисеев – стражей порядка уклонение от священных для них условностей. Произнеся кликушескую речь, прокурор выбалтывает тайну всего судилища: по его словам, глухое к принятой вокруг обрядности сердце «постороннего» – страшная «бездна, куда может рухнуть общество» (I, 1195). И Мерсо отправляют на эшафот, в сущности, не за совершенное им убийство, а за то, что он «белая ворона», за то, что он пил кофе у гроба матери, не плакал на похоронах и назавтра пошел в кино. Всемогущий искусственный уклад творит расправу над отпавшей от него жизнью.

Однако оттого, что столпов этого уклада поддерживает скорее страх, чем сознание правоты, устроенное ими ритуальное жертвоприношение зачастую утрачивает подобающую серьезность и взамен приобретает оттенок нелепого фарса. На одном из первых же допросов между следователем и подследственным происходит разговор,

предвосхищающий заключительный визит священника в камеру приговоренного и вскрывающий природу той вражды, которую питают к «постороннему» официальные лица. Достав из стола распятие, следователь размахивает им перед озадаченным собеседником и дрожащим голосом заклинает этого неверующего уверовать снова. «Неужели вы хотите, – воскликнул он, – чтобы моя жизнь потеряла смысл?» (I, 1173). Просьба на первый взгляд столь же странная, как и обращенные к Мерсо мольбы тюремного духовника принять причастие: хозяева положения униженно увещевают жертву. И возможная лишь в устах тех, кого гложут сомнения, кто догадывается, что в охраняемом ими и удобном для них порядке завелась порча, и вместе с тем испуганно открещивается от этих подозрений. «Он не был даже уверен, что жив, – думает Мерсо о причинах назойливости священника, – ведь он жил, как мертвец» (I, 1208). Избавиться от червоточины уже нельзя, но можно заглушить тоскливые страхи, постаравшись склонить на свою сторону всякого, кто о ней напоминает. Чем тревожнее догадки, тем нетерпимее и мстительнее ненависть к инакомыслящим – ведь последние одним своим существованием перечеркивают все, чему поклоняются их преследователи, в чем они черпают себе поддержку. За всесилием власть имущих кроется растерянность, и это делает их жалкими – отталкивающими и смешными одновременно.

Слух прямодушного рассказчика, добросовестно передающего все, что ему запомнилось из судебных прений, чутко улавливает в них примесь фальши, которая как раз и выдает эту внутреннюю немощь всемогущих. Отсюда – истерическое озлобление прокурора, который «пужает» присяжных и публику, будучи напуган сам. Он то и дело впадает в мелодраматическое витийство. Его закругленные тирады в стиле обветшалой казенной элоквенции густо уснащены побрякушками пустозвонных метафор. Подсудимый с трудом продирается сквозь это канцелярское краснобайство, то отключаясь из-за жары и усталости, то вдруг спохватываясь: «И я попробовал послушать еще, потому что прокурор заговорил о моей душе. Он сказал, что он склонился над ней и не нашел там ничего, господа присяжные заседатели!» (I, 1195). Прямое обращение к заседателям, будучи вкраплено в косвенный пересказ от лица слушателя и подчеркивая момент предельной взвинченности говорящего, делает все предложение несуразным, насмешливо обнажает вымученную его фигуральность. Столь же нескладны в переложении Мерсо и обрывки сакраментальных юридических формул. Торжественное зачтение смертного приговора сведено, например, к фразе: «председатель в чудных выражениях сказал мне, что именем французского народа мне на площади прилюдно отрубят голову» (I, 1199) – здесь грозные слова официальных бумаг встали в разговорно-сниженный синтаксический ряд, и их цветистость обернулась нелепицей. «В стилистически очень искусно построенной сцене суда, – убедительно заключает свой разбор отрывка из “Постороннего” один из наших исследователей, – Камю сталкивает естественную простоту с фальшивой напыщенностью, с противоестественной ложью; непосредственность живого выражения мысли и чувства – с набором мертвенно-риторических, пустопорожних штампов»[33 - Эткинд Е. Семинарий по французской стилистике, ч. I. Проза. М.-Л., 1964, стр. 327. Несмотря на обилие работ о «Постороннем», сатирическое мастерство Камю почти не затрагивалось его зарубежными комментаторами, на что он сам сетовал в одном из своих последних интервью (II, 1922). Исключением здесь служит книга: Barrier M. G., L’Art du rеcit dans l’Etranger d’Albert Camus. P., 1962.]. Ходульное судебное велеречие, попадая в обрамление оборотов безыскусных, примелькавшихся, «стертых», получает прозаически-буквальное прочтение и начинает звучать пародийно.

Не менее приметлив, чем слух рассказчика, его глаз. Рядом с иронией стилевой возникает ирония зрелищная: механически затверженные речи сопровождаются механически затверженными жестами. Государственный обвинитель патетически простирает руки, тычет перстом в сторону подсудимого, для пущей важности оправляет мантию, когда встает или усаживается. Защитник суетливо вскидывает руки, и всем мозолят глаза складки его накрахмаленной рубашки. Поскольку жестикуляция того и другого призвана подкрепить сказанное, а смысл этого сказанного от обвиняемого ускользает, то она становится набором ужимок из какой-то диковинной балаганной пантомимы. Здесь будто лента звукового кино то и дело перемежается немыми кусками, так что даже трагическое вдруг начинает выглядеть не слишком всерьез. Да и вся атмосфера заседаний кажется тому, кто попал сюда впервые, мало подходящей к серьезности случая. До выхода председателя журналисты, писари, жандармы приветливо здороваются друг с другом, непринужденно болтают, обмахиваются веерами или газетами – словно старые добрые знакомые собрались в «клуб, где все свои и рады побывать в дружеском кругу» (I, 1183). А ведь речь пойдет о жизни и смерти! Затем, с появлением председательствующего и его заместителей, все затихает, и в торжественной тишине совершается ряд процессуальных операций, значение которых опять же доступно одним посвященным и завсегдатаям. Самое заинтересованное лицо – подсудимый – к ним не принадлежит, ему остается взирать на все вокруг как на странный обряд.

Далее кое-что проясняется, но отнюдь не все. Прокурор находит, что обвиняемый, судя по всему, не глуп, но это, оказывается, лишь усугубляет вину. Адвокат почему-то говорит «я», излагая поступки подзащитного, и тот думает: «это устраняет меня из дела, сводит меня к нулю» (I, 1197). Он и правда «лишний» в игре защиты и обвинения, где ставкой служит его жизнь, но правила которой для него за семью замками. Ходы игроков загадочны и рождают в нем чувство невсамделишности, призрачности происходящего. Да игрокам и самим едва ли приходило в голову хоть раз всерьез задуматься о смысле своего занятия. Подсказывая заостренную почти до гротеска модель такой деятельности, Камю поместил среди публики ту самую «женщину-автомат», рядом с которой Мерсо однажды обедал в бистро и был ошеломлен тем, как она с отрешенностью марионетки не ела, а выполняла процедуру приема пищи и как при этом еще более отчужденно подчеркивала подряд строку за строкой в программе радиопередач. Вершители правосудия столь же механично повторяют свои затверженные манипуляции: когда-то они усвоили, что и как положено делать, и теперь без тени сомнения прикладывают заштампованные мерки к очередному случаю. Незадачливый зритель, Мерсо дивится, потому что не понимает. Однако непонимание это особое: в нем не слепота, а зоркость. То, во что другие погружены с головой, к чему они подходят изнутри, он созерцает извне. У него нет их шор. И он обнаруживает изъяны, скрытые от остальных благоговением перед привычным и должным. Он платит судьям их же монетой: для них он враждебно-странен, они же, в свою очередь, «остраннены» его взглядом, превращены в устроителей трагикомического действа. Сквозь его изумление проступает издевка Камю над мертвым языком и ритуалом мертвой официальщины. Суд над «посторонним» оборачивается саркастическим судом самого писателя

над поддельными ценностями промотавшего живую душу общества.

Понятно, что в этом царстве смехотворной эрзац-гражданственности, где даже изъясняются на каком-то полутарабарском наречии, в которое и вникать-то, пожалуй, не стоит, правды человеческой жизни нет и быть не может. Все подлинное здесь чужеродно, оно – остаток, полученный после вычета всех условностей, нечто сугубо личностное, частное и внесоциальное. «Посторонний» это знает, точнее, ощущает давно, судейские не знают и знать не хотят. Они чудны в его глазах потому, что цепляются за свое неведение и навязывают это другим под страхом отлучения. Он же странен в их глазах потому, что не разделяет их притязаний на обладание истиной – добродетели, важные для них, ему безразличны. Вылившись в разговор глухих, судебный процесс лишь воочию обнажает это взаимное отчуждение, которое подспудно существовало и тогда, когда Мерсо еще не сидел в одиночестве на скамье подсудимых, а был затерян в толпе.

Камю не вдается в подробности биографии Мерсо, но одна деталь, проливающая свет на весь его облик и поведение, мельком упомянута. В юности он был студентом в Париже и, как все, строил планы на будущее, помышляя о карьере. Занятия пришлось бросить, однако вскоре он не только утешился, но и понял, что прежнее честолюбие было пустой суетностью и не заслуживало даже, чтоб о нем сожалеть.

Под напором каких же очевидностей рухнули былые запросы? Об этом рассказчик молчит вплоть до последних минут, когда, выведенный из себя приставаниями священника, он вдруг взорвался и, «содрогаясь от радости и гнева, излил на него до самого дна все, что скопилось на сердце». «Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, – лихорадочно выкрикивает он. – Все – все равно, все не имеет значения, и я твердо знал, почему… Что мне смерть других, любовь матери, что мне его бог, жизненные пути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение, раз мне предназначена одна-единственная судьба, мне и еще миллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называют себя моими братьями. Другие тоже когда-нибудь будут приговорены к смерти» (I, 1208–1209). Рано или поздно, старым или молодым, в собственной постели или на плахе, каждый умрет в одиночку, разделив участь всех прочих, и перед этой беспощадной ясностью тают все миражи, за которыми гонятся люди, пока не пришел их последний час. Суетны все потуги заслониться от жестокой очевидности, посвящая себя карьере, помощи ближним, заботе о дальних, гражданскому служению или еще чему-нибудь в том же духе. Бог, якобы предписывающий то-то и то-то, – сплошная выдумка, пустые небеса хранят гробовое молчание, свидетельствуя, что в мире нет разумного и рачительного хозяина и с точки зрения отдельной смертной песчинки все погружено в хаос. Невесть зачем явился на свет, невесть почему исчезнешь без следа – вот и весь сказ о смысле, точнее, бессмыслице жизни, который выслушивает от глухого к его запросам мироздания всяк правды взыскующий.

Прозрения, которые, судя по всему, впервые посетили Мерсо раньше, в момент кризиса юношеских надежд, и которые он теперь бросает в лицо трепещущему церковнослужителю, свидетельствуют о его кровном родстве с Калигулой. Оба они унаследовали от лирического повествователя ранних эссе Камю завороженность трагедией извечного людского удела. Оба ставят в упрек окружающим их близорукость, их страусово стремление заслониться от сурового «быть» обманчивым «казаться». Оба, наконец, исповедуют безверие отверженных, которые не ждут свыше ни помощи, ни спасения и знают, что обречены исчезнуть по прихоти слепой судьбы. Камю снова бьется над задачей с похожими исходными данными. Разница, однако, в том, что на сей раз как будто учтены предыдущие просчеты. Мерсо лишен задатков гордеца и не тщится научить уму-разуму ближних. Он не посягает на святыни, а попросту ими пренебрегает. Римский самодержец жаждет, чтобы все подстроились к его шагу, алжирскому служащему достаточно брести себе в сторонке от всех как вздумается. Один – воинственный анархист-иконоборец, другой – тихий раскольник, один – разрушитель и яростный бунтарь, другой – уклоняющийся. Памятуя о том, как быстро она вырождалась в тиранию из-за своих «нескромных» замашек, свобода предписывает себе довольство малым. Она не собирается перевернуть все вверх дном, она хочет, чтобы ее оставили в покое и позволили насладиться тем, к чему у нее еще не пропал вкус.

А вкус у «постороннего» пропал ко многому. Ко всему, что не приносит непосредственного физического удовольствия, что выходит за пределы элементарнейших потребностей в сне, еде, близости с женщиной, отдыхе, который приносят прохлада вечера или морские купания. Все остальные побуждения и обязанности воспринимаются Мерсо как досадное бремя, отнесены к разряду несущественных или с порога отвергнуты. Его не занимает продвижение по службе и возникающая возможность зажить жизнью более подвижной, богатой впечатлениями. На предложение хозяина поехать представителем конторы в Париж Мерсо не возражает, но и не выказывает никакой заинтересованности: «Я сказал – пожалуй, и прибавил, что, в сущности, мне все равно… в жизни ничего не переменишь, во всяком случае одно стоит другого, а моя здешняя жизнь и так не была мне неприятна» (I, 1153–1154). Столь же равнодушен он к любви, браку, сыновним привязанностям, дружбе – для него все это пустые слова, он просто-напросто перестал их понимать и честно в этом признается. Он испытывает желание обладать женщиной, его тянет к крепкой и загорелой машинистке Мари. Но он обескуражен, когда она спрашивает, любит ли он ее, и отделывается замечанием, что слово любовь вообще-то ничего не означает. Впрочем, он согласен даже жениться на ней, если ей этого хочется, – ведь ему-то совершенно безразлично, отчего же не сделать ей приятное. Будь это, однако, другая женщина и заведи он с ней подобную случайную связь, он так же, не раздумывая, не отказал бы и ей и так же не ощутил бы никаких семейных уз. Жил же он бок о бок с матерью так, будто они едва знакомы: за весь день они не находили друг для друга двух-трех приветливых фраз. Отупляющая усталость и сожаления об утре, пропавшем для прогулки, – вот, пожалуй, и все, что угнетало его в богадельне, куда он приехал просидеть ночь у гроба матери и потом проводить траурный катафалк до кладбища.

Подобно тому как у других отмирают органы слуха или зрения, у Мерсо омертвела чувствительность к нравственному кодексу окружающих, да и почти ко всем прочим установлениям людского общежития. Духовно отсутствующий даже тогда, когда приходится надевать на себя невесть откуда и зачем взявшиеся социальные одежды, он – «голая натура», индивид как таковой, человек, из которого «вычли» члена общества, семьи, церкви, клана.

Зато тем беспримеснее вышелушивается из скорлупы условностей телесное ядро «постороннего». Моральное сознание оттеснено у него влечением к приятному. Супружество потому для Мерсо и «не важно», что ничего не добавит к наслаждению телом подруги, а другого он от нее и не ждет. Взгляд его превращает ее личность в простой

возбудитель желаний и обещание их исполнить: она вся – это ее упругие груди, загар, смех и соблазнительные платья. С ней можно купаться и спать, все прочее Мерсо не касается. Что творится у нее в голове, что она вообще делает между двумя субботними свиданиями, ему совершенно безразлично. При таком повороте ума и в самом деле нетрудно признать, что тяготы тюремной несвободы – это невозможность иметь женщину да еще разве что запрет курить, в остальном же можно было бы жить даже не в камере, а «в стволе высохшего дерева, и совсем ничего не делать, только созерцать цветок неба над головой» (1, 1178).

Последняя оговорка указывает еще на одно пристрастие «отстранившегося» Мерсо. Когда он физически удовлетворен, не испытывает ни жажды, ни голода, ни усталости и его не клонит ко сну, ему приносит усладу молчаливое приобщение к природе. Обычно погруженный в ленивую оторопь, мозг его работает нехотя и вяло, ощущения же всегда остры и свежи. Самый незначительный раздражитель повергает его в тягостную угнетенность или жгучее блаженство. И дома и в тюрьме он часами, не ведая скуки или усталости, упоенно следит за игрой солнечных лучей, переливами красок в небе, смутными шумами, запахами, колебаниями воздуха. Изысканно-точны слова, с помощью которых он передает воспоминания о солнце, что «дробилось на песке и воде в колкие осколки», и «дремлющем мысе» вдали; о «жалобе, медленно взмывавшей вверх, точно цветок, рожденный тишиной», и проникавшем с улицы ярком свете, который «словно набухал и давил на окна. Он стекал по лицам, точно сок из лопнувшего плода»; о том, как он в утро похорон был «затерян между голубовато-белесым небом и однообразием красок: вязкой чернотой размягченного асфальта, тусклой чернотой одежд, лакированной чернотой машины». Все это обнаруживает в тяжелодуме Мерсо дар недюжинного лирического живописца. К природе он, оказывается, открыт настолько же, насколько закрыт к обшеству. Равнодушно «отсутствуя» среди близких, он каждой своей клеточкой присутствует в мироздании.

И здесь он не сторонний зритель, а завороженный и самозабвенный поклонник стихий – земли, моря, солнца. Последнее вообще, как уже не раз отмечалось[34 - Впервые магическая власть солнца над «посторонним» прослежена по всему тексту в статье: Barthes Roland. L’Etranger, roman solaire. – «Club», avr. 1954, № 12. Позже языческий пантеизм раннего Камю был тщательно проанализирован в кн.: Champigny Robert. Sur un hеros pa?en. P., 1959, и этюде о «Постороннем» в кн.: Brian T. Fitch. Le Sentiment d’etrangetе chez Malraux, Sartre, Camus et S. de Beauvoir. P., 1964.], словно проникает в кровь Мерсо, завладевает всем его существом и превращает в загипнотизированного исполнителя неведомых космических наитий. В тот роковой момент, когда он непроизвольно нажал на спусковой крючок пистолета и убил араба, он как раз и был во власти очередного солнечного наваждения. Судьям он этого втолковать не может, сколько ни бьется, – человек, по их представлениям, давно вырван из природного ряда и включен в ряд моральный, где превыше всего зависимость личности от себе подобных, а не от бездуховной материи. Для Мерсо, напротив, и правда, и добро, и благодать – в полном слиянии его малого тела с огромным телом вселенной. Все прочее – наносно и не важно. В преддверии казни, пережив при стычке со священником очистительный кризис и до конца постигнув обращенный к нему призыв судьбы, который прежде он смутно угадывал, приговоренный к смерти обретает покой по мере того, как «раскрывается навстречу нежному безразличию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую – я был счастлив, счастлив и сейчас» (I, 1209). И словно завет уходящего навсегда звучат его последние слова: «Мне оставалось пожелать, чтобы в день моей казни собралось побольше зрителей – и пусть они встретят меня криками ненависти» (I, 1210). Пожелание, понятное в устах человека, которого верность своей плотской природе и всему родственному ей природному царству сделала в людском сообществе чужаком.

Все это безотчетно исповедуемое «языческое» раскольничество – отпадение от культа общепризнанных добродетелей и обретение телесного первородства, всецело вытесняющего духовную деятельность, – в «Постороннем» даже не столько высказано, сколько подсказано всей его атмосферой, самой языковой тканью. Писательское открытие Камю вообще не в круге принесенных им с собой идей – с легкой руки Ницше идеология разобществленной «дионисийской» личности уже давно носилась в воздухе западной культуры, а незадолго до Камю во Франции этому поветрию отдали, каждый по-своему, немалую дань и Андре Жид, и Жан Жионо, и другие. В «Постороннем» найдена особая техника рассказа, позволившая сделать фактом художественной словесности мировоззренческие веяния, которые до того провозглашались, в частности, и в сочинениях, вышедших из-под пера писателей, но гораздо реже столь законченно воплощались в структуре самого текста. Уже весьма чтимый Камю Андре Жид, поборник эстетски окрашенного «бунта» против замешенного на христианских добродетелях благонравия, намечая как раз линию, в конце концов приведшую к «Постороннему», упорно размышлял о возможном преломлении этих установок непосредственно в самой манере воспринимать и рисовать мир. Жид мечтал об «освобождении от тяжелых цепей логики», славил блаженство тех минут, когда мысль отключается и мы «перестаем думать», настаивал на том, что «знание, не предваренное ощущениями, совершенно бесполезно»[35 - Gide Andrе. Les Nourritures terrestres. P., 1944, pp. 208, 155, 19.]. Он представлял себе душу человеческую как «пучок переживаний, устремлений, впечатлений, скрепленных, вероятно, одной только физиологией»[36 - Gide Andrе. Journal., 1939–1949. P., 1951, p. 147.], но никак не работой ума. Для него «непосредственное чувство никогда не подводит… ошибки возникают вместе с суждением»[37 - Gide Andrе. Paludes. P., 1936, p. 59.]. Однако повествователь в книгах самого Жида всегда слишком образован и интеллектуально развит, слишком склонен к психологическому самоанализу и пропитан книжной культурой, чтобы от подобных «заявок» перейти к чему-то большему, чем они сами, отыскав соответствующий строй мышления и письма. Камю же, передав слово человеку немудрящему, умственно вялому, сумел запечатлеть облик его сознания прежде всего в облике его стиля.

Слог «Постороннего» вызывающе беден по словарю, заурядно-прост по синтаксису, разговорен по манере, хотя в нем нет диалектного почвенничества, охотно уснащающего речь словечками ходового местного говора (оставшиеся в рабочих тетрадях Камю записи разговоров, подслушанных им на алжирских улицах, показывают, что в повести он ухитрился сохранить их просторечную непринужденность, очистив, однако, от арготической экзотики). Чрезвычайно сдержан, скуп Камю и на метафоры – они проскальзывают в исключительных случаях, когда нужно оттенить напряженность момента, передав, скажем, полуобморочное оцепенение, в котором Мерсо совершает убийство, или, напротив, иронически снизив высокопарное пустословие судейских чиновников. Суховатую прямоту и оголенность этого ровного, подчеркнуто однообразного, элементарно-линейного нанизывания по преимуществу нераспространенных

фраз пытались обозначить словами «плоский», «нейтральный», «сырой», «бесцветный», «невинный» стиль; наиболее меток был, пожалуй, критик Ролан Барт, причисливший «Постороннего» к прозе с «нулевым градусом письма»[38 - Barthes Roland. Le Degrе zеro de l’еcriture. P., 1947.].

Особые грамматические приметы этого стиля, равно как и подтвержденная самим Камю (II, 1426) перекличка с «бихевиористской» (обрисовывающей поведение без прямых отсылок к сознанию) техникой некоторых американских романистов, впервые были указаны Сартром, а затем тщательно, до малейших сдвигов в конструкциях описаны в работах о «Постороннем»[39 - Помимо упомянутой выше книги Берье см. монографию: Castex Andrе. Albert Camus et l’Etranger. P., 1965, a также статьи англо-американских критиков (Крукшенка, Мэтьюеа и др.) в специально посвященном «Постороннему» выпуске журнала «La Revue des lettres modernes» (vol. VIII, № 64–66, 1961).]. Среди важнейших признаков – отказ от причинно-следственного синтаксического подчинения в пользу непосредственного соположения с помощью сочинительных союзов или вовсе бессоюзного перечисления; перевод прямых диалогов в косвенную речь, упрощающую высказывание до выжимки-резюме, просеивая его через сито непытливо-заторможенного внимания; обилие безличных оборотов, изрядно потеснивших значимые глаголы; замена традиционного повествовательно-книжного «passе simple» непривычно-устным «passе composе», которое не отсылает к протяженности, к становлению, к движению из прошедшего в будущее, а вырывает данное мгновение из временного потока и заставляет его застыть в расчлененном ряду других столь же изолированных мгновений. У всех этих приемов одна и та же установка на констатацию отдельных, независимых друг от друга моментов, без анализа их связей:

«Мы спустились. Перед зданием был кюре и два мальчика из церковно-приходского хора. Один из них держал кадило, и священник наклонился укоротить серебряную цепь. Когда мы подошли, священник выпрямился. Он назвал меня «сын мой» и сказал мне несколько слов. Он вошел; я последовал за ним. Я сразу же увидел, что гвозди у гроба были забиты и что в комнате было четверо людей в черном. Я услышал, как директор мне сказал, что машина ждет на дороге, и как одновременно священник начал читать свои молитвы. С этого момента все пошло очень быстро. Люди с простыней приблизились к гробу. Священник, сопровождающие его служки, директор и я сам вышли… Потом мы расположились в ряд и пропустили тело. Мы последовали за носильщиками и вышли из богадельни. У ворот была машина. Лакированная, продолговатая и блестящая, она напоминала пенал. Рядом с ней был распорядитель, Маленький человек в чудном одеянии… Распорядитель указал нам наши места…» (I, 1132–1133). И дальше, страница за страницей, все так же механически, без смысловых нажимов или разрядок, тянется такой же перечень поступков, вещей, поз, жестов, слов, пока к концу рассказа о похоронах не переходит в беглую скороговорку: «Еще была церковь и деревенские жители на улицах, красные герани на могилах кладбища, обморок Переса (он походил на сломанную куклу), земля цвета крови, которая скатывалась на гроб мамы, белая плоть корней, перемешавшихся с землей, опять люди, голоса, деревня, ожидание у кафе, бесконечное гудение мотора и моя радость, когда автобус въехал в залитое светом гнездо Алжира и я подумал, что лягу спать и просплю двенадцать часов подряд» (1, 1135).

Но в обоих случаях – и тогда, когда перечисляющий дотошно скрупулезен, и тогда, когда он отрывочно тороплив, – его память отрешенно скользит по поверхности. Каждая фраза – пункт перечня, регистрирующий очередную подробность как таковую; весь рассказ дробится на бесконечное множество простых регистраций – языковых «островов» (Сартр), почти не соотнесенных друг с другом, замкнутых в себе и самодостаточных. Они соседствуют – не более того. Здесь нет иерархии взаимозависимостей и взаимоподчинений, вспомогательное приравнено к первостепенному, побочное к самому основному. Предложения схожи с черточками пунктирной линии – между ними разрыв, бессоюзный пробел или чисто хронологические отсылки вроде «потом», «в следующий момент», скорее разбивающие ленту речи на изолированные отрезки, чем служащие связкой. Рассказчик нимало не озабочен тем, чтобы отобрать среди деталей значимые и опустить случайные, – все они упомянуты просто потому, что существуют и мельком попали в поле его зрения (серебряная цепь у кадила, гвозди, забитые в гроб, белые корни в земле). Зачастую они исчезают слишком рано, не успев сами по себе выявить свое назначение, свое «зачем?» и унося с собой свою загадку (люди с простыней приблизились к гробу, но наблюдатель вышел и не проследил, что они делали, однако счел долгом все же сообщить о самом их приближении). Всплыв из пустоты, подробности снова пропадают в пустоте.

А между двумя бесконечностями их небытия – краткий миг, когда о них можно сказать «присутствуют», «наличествуют», что и подчеркивается заменой всякого рода «стояли», «находились», – не говоря уже о глаголах с более весомой смысловой нагрузкой – элементарным «были». Сказуемое не отбрасывает на подлежащее своей тени и тем резче выделяет обнаженное наличие вещей, тот факт, что они в данную минуту есть, первозданные и самодовлеющие, есть именно здесь и сейчас. Память же не делает усилий организовать их в картину, увязать разрозненные сиюминутные фрагменты во временн?ю, психологическую, рациональную или любую иную протяженность, в картину. Желание пишущего овладеть сырым материалом воспоминаний, привести их в систему в ходе словесной обработки, действительно, стоит на нуле. Поэтому и порядок изложения не то чтобы хаотичен, а необязателен и прерывист: в нем сквозит протокольная добросовестность, но не проступает логика чередований, взаимоотношений, переходов. Записки «постороннего» – словно гирлянда попеременно загорающихся лампочек: глаз ослеплен каждой очередной вспышкой и не улавливает движения тока по проводу.

В этом прерывистом мелькании есть, впрочем, если не своя особая упорядоченность, то избирательная односторонность. «Вспышки» приходятся на зрительные, слуховые, шире – «естественно-органические» раздражители. Зато все, что находится за корой явлений или между ними, что не дано непосредственно, а требует осмысляющей работы ума, для Мерсо непроницаемо, да и не заслуживает того, чтобы в это вникать. Аппарат этого восприятия устроен так, что эмпирические данные в него беспрепятственно входят, порою сильно будоражат физическое нутро и затем столь же беспрепятственно выходят, не пробудив и даже не зацепив как следует мысль. Интеллект, открывающий за фактами их значение и увязывающий их с соседними фактами, здесь инертен, погружен в спячку, вовсе отключен. Настолько, что и собственные поступки Мерсо истолковывает с трудом: они предстают в его памяти как вереница инстинктивных откликов организма на позывные извне, как то, что не сам он делал, а с ним делалось. Потому-то он и не раскаивается, а лишь выражает легкое сожаление, когда от него требуют признания вины. Ошеломляющая парадоксальность всего повествования как раз и связана с тем,

что ведущее рассказ Я, утратив аналитическое самосознание, раскрыть себя изнутри не способно. Оно отчуждено от самого себя, созерцает себя словно другого, словно постороннее «он». Тем более для него плотно, не поддается расшифровке окружающее «не-я» – последнее можно ощутить, можно телесно в нем раствориться, но нельзя понять.

Разум Мерсо стряхивает с себя сонный дурман всего один раз, под самый занавес, – и возвещает правду извечного неразумия бытия, где нет верховного создателя, нет указаний провидения, над раскрытием которых стоило бы биться уму, чтобы проложить дорогу к счастью. Веления плоти, тянущейся к приятному и избегающей неприятного, умеющей насладиться быстротекущим моментом, слившись «с нежным безразличием природы» и отбросив все прочие заботы, гораздо вернее помогают обрести радость. Дух заговорил, но лишь для того, чтобы предписать себе молчание и отречься от своих прав в пользу тела. По замечанию одного из французских литераторов, весь «Посторонний» опирается на допущение, согласно которому «подлинный, постоянный склад человеческого мышления – это: «Я не думаю», «Мне не о чем думать», «Мне нечего сказать»[40 - Blanchot Maurice. Faux-pas. P., 1943, p. 259.].

«Нулевой градус письма» Камю есть, таким образом, особая повествовательная структура мышления замолкшего, бесструктурно-рыхлого, с «нулевым накалом» умственного напряжения. Стиль «Постороннего» с его подачей подробностей жизни в ракурсе их простого вещественного наличия и прерывисто-уплощенным синтаксисом однородных самостийных языковых частиц вводит без дополнительных пояснений в лабораторию этого размытого, зыбкого сознания, из которого интеллект почти выветрился и образовавшиеся пустоты заполнены ощущениями.

В манере Камю обычно различают – да и сам он на это указывал – следы учебы у американских писателей, в частности Хемингуэя. Однако сходство здесь лишь оттеняет расхождения. За рублено-клочковатым лаконизмом Хемингуэя, по крайней мере тогда, когда его мастерство не срывается на холостой ход, действительно угадываются подводные глыбы айсбергов – будь та залежи лирического подтекста или вся картина происходящего, подсказанная воображению точным штрихом. У Камю в «Постороннем» слово однозначно, деталь равна самой себе и ни на что не намекает, кроме притаившейся за ней пустоты.

В книгах Хемингуэя смятенный ум часто глушит себя, стараясь не думать, потому что мысль причиняет невыносимую боль, и это самозаклание разума трагично. Мерсо живет бездумно, раз и навсегда предав закланию свой разум, и это не доставляет ему особых мук, а, скорее, приносит блаженство. Он эмигрировал в ощущения, в жизнь тела легко, без тоски по былому. Больше того, слова «я был счастлив, я счастлив и сейчас» в устах ожидающего казни слишком весомы, чтобы не прозвучать как подтверждение правоты – если не праведности – прожитого, как завещание, почти урок. В тот момент, когда они высказываются, простодушный повествователь даже переходит на не свойственный ему философический слог и ясновидческий тон. Все выглядит так, словно, не будь нелепой осечки, он, смотришь, и решил бы с помощью писателя задачу, на которой угробил себя его предшественник, рафинированный интеллектуал Калигула. Во всяком случае, Камю, видевший в «постороннем» «человека, который, не помышляя о героизме, идет на смерть ради правды» (I, 1920), делает немало, чтобы внушить доверие к избранному пути решения.

И снова не достигает желаемого.

Свобода и «правда» Мерсо ничуть не более состоятельны, чем произвол Калигулы: они тоже существуют за чей-то счет и в конце концов тоже несут смерть другому. Покинутость матери, которая от живого сына уходит в богадельню, где у нее по крайней мере будет с кем перемолвиться словом; огорчения Мари, которая едва не обзавелась мужем без всякой надежды обрести в его лице нежность и поддержку; гибель случайного встречного только из-за того, что его убийце солнце слишком сильно напекло голову, – конечно, вред, причиненный «посторонним», не чета злодейству его венценосного собрата по духу. Но строго говоря, оба они в принципе – одного поля ягоды.

Все это настолько очевидно, азбучно, что заставляет недоумевать: отчего писатель, обладающий, в отличие от своего героя, и незаурядной нравственной культурой, и острым умом, будто нарочито не замечает ошибки и вдруг принимается «темнить» в столь ответственном моменте, невзирая на высоко им чтимую ясность? Какому наваждению приписать эту загадочную слепоту? Откуда столь необоримое искушение иррационалистическим раскрепощением индивида внутри принудительной организации жизни?

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (http://www.litres.ru/pages/biblio_book/?art=12109968&lfrom=931425718) на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

notes

Примечания

1

Подробнее см. кн.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора. М., 1970; Быховский В. Э. Кьеркегор. М., 1972.

2

Ниже нам предстоит вновь и вновь касаться этой основной посылки экзистенциалистского миросозерцания, выяснять ее социально-исторические корни, ее идеологическое значение, отнюдь не постороннее идущему в сегодняшнем мире сражению за умы и души, рассматривать вытекающие из нее нравственные и эстетические следствия. Сейчас же – поскольку именно от нее зависит присущий экзистенциалистам особый угол зрения на бытие и поскольку задача данных предварительных замечаний лишь вкратце наметить вытекающий отсюда особый подход к истолкованию их писательского творчества – здесь достаточно просто указать на этот момент, отослав к вышедшим у нас в последние годы работам, где он подвергнут развернутой и обстоятельной философской критике. См., в частности, сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, и кн.: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966; Какабадзе З. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тб., 1966; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969; Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1971; сб. «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971.

3

Обстоятельство, уже отмечавшееся в некоторых зарубежных работах, хотя получившее достаточно разные толкования и оценки. Согласно одному из комментаторов экзистенциализма, старавшемуся раскрыть его изнутри, тот факт, что он «выступил одновременно и в философском и в литературном обличье… не есть просто его внешний признак, но коренится в самой его сути» (Bense Max. Was ist Existenzphilosophie? Z?rich, 1955, S. 1). Другой, обнаруживая разительную перекличку между идеями немецких основоположников этой философии и шедшими совершенно от нее независимо поисками таких писателей, как Валери, Жид, Мальро, заключал: «Философия мало чему могла научить этих последних, зато они могли научить

ее многому» (Everett W. Knight, Literature Considered as Philosophy. The French Example. N.Y., 1959, p. 125).

4

Sartre Jean-Paul. La Transcendance de l’Ego. P., 1965, p. 113.

5

Camus Albert. Carnets I. P., 1962, p. 23.

6

Beauvoir Simone de. La Force de l’Age. P., 1960, pp. 49–50.

7

Beauvoir Simone de. Littеrature et mеtaphysique. – «Les Temps modernes», avril 1946, pp. 1160–1161.

8

Merlo-Ponty Maurice. La Phеnomеnologie de la perception. P., 1945, p. XVI.

9

Sartre Jean-Paul. Forgers of Mythes. – In «Playwrights on Playwriting». Ed. by Toby Cole. N.Y., 1961, p. 119.

10

Подробнее см. статью Бачелис Т. «Интеллектуальные драмы. Сартра» в кн. «Современная зарубежная драма». М., 1962, а также мой очерк «Путь Сартрадраматурга» в кн.: Сартр Жан-Поль. Пьесы. М., 1966.

11

Camus Albert. Essais. Paris, Bibl. de la Plеiade, 1965, p. 178. Далее в тексте римская цифра II в скобках отсылает к этому собранию эссе и публицистики Камю, арабская цифра – к страницам.

12

Camus Albert. Thе?tre. Rеcits. Nouvelles. Paris, Bibl. de la Plеiade, 1962, p. 1743. К этому полному изданию художественного наследия Камю в дальнейшем отсылает римская цифра I.

13

Заимствованный из «Феноменологии духа» Гегеля, этот термин ныне используется рядом наших исследователей той обыденной идеологии, которая имеет хождение – наряду с «довольным» мещански-охранительным сознанием и как его перевернутая тень – в промежуточных мелкобуржуазных слоях, в том числе и особенно в среде интеллигентов Запада; механизмы этого житейского, дотеоретического мышления зачастую прослеживаются затем и в трудах крупных философов-идеалистов нашего столетия (см. работу Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. – Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966). Иносказательная броскость словосочетания в данном случае не слишком опасная помеха, поскольку оно призвано дать представление о духовной деятельности на том ее уровне, где она еще крайне рыхла, не выкристаллизовалась вполне и не втиснута в жесткое русло системы. Емкий намек тут, видимо, уместнее, чем однозначное определение.

14

См., в частности, статью: Robl?s Emmanuel. Jeunesse d’Albert Camus. – «La Nouvelle Revue fran?aise», 1960, mars; a также кн.: Grеnier Jean. Albert Camus (Souvenirs). P., 1968.

15

Подборку различных высказываний по этому поводу см. в ст.: Прожогина С. В. В спорах о литературе стран Магриба. – «Народы Азии и Африки», № 3, 1966.

16

Именно так Камю представил себя слушателям в речи, произнесенной по поводу вручения ему Нобелевской премии за 1957 год (II, 1092).

17

В 1971 году во Франции была, впрочем, выпущена повесть Камю «Счастливая смерть» – одна из его ранних проб пера, которую он сам, считая явно неудачной, решил не печатать и которая, по существу, была предварительным нащупыванием проблематики и стилистики «Постороннего».

18

Здесь Камю непосредственно следует за Андре Мальро, которого считал одним из своих заочных учителей и чью повесть «Годы презрения» поставил в своем Театре Труда. «Удел человеческий» – ключевое понятие всех книг Мальро, прямо вынесенное в заголовок одной из них. Иногда оно может замещаться другими, тождественными словами – «судьба», «рок», может получать несколько суженную, но заостренную расшифровку – «смерть», может вовсе не быть высказано впрямую и мерцать между строк, угадываться в самом ходе повествования, витать над страницами. Мальро не раз пытался раскрыть значение самого заветного из своих понятий, прибегал для этого к мыслителю, от которого вел свою духовную родословную, – Паскалю, писавшему в своих прославленных «Мыслях»: «Пусть представят себе множество людей, закованных в цепи, и все они обречены на казнь, причем одним поочередно отрубают головы на виду у других; остающиеся пока в живых созерцают свой собственный удел в участи себе подобных… Это и есть образ человеческого удела» (см.: Malraux Andrе. Les Noyers de l’Altenburg. P., 1947, p. 289). В иных случаях Мальро давал и свои определения, в частности, в первоначальных журнальных заготовках к его будущей искусствоведческой книге «Голоса молчания»: «Под судьбой здесь подразумевается нечто вполне отчетливое: осознание человеком того, что ему чуждо и что его затягивает – безразличного к нему и смертоносного космоса, вселенной и времени, земли и смерти» (Malraux A. La Psychologie de l’art. – In «Verve», № 103, 1938, p. 63). «Судьба», по Мальро, – это «расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» (Les Noyers de l’Altenburg, p. 127), ежечасно напоминающая нам о неминуемой гибели, это уязвленное щемящее переживание личностью своей бездомной чужеродности в мироздании, которое неподвластно ее воле, подавляет своими безднами и в конце концов бесследно ее поглощает. Трагический «удел человека» обнаруживается очевиднее всего в самом простом и непреложном для каждого обстоятельстве – в том, что все без исключения смертны, жизнь преходяща и любой шаг приближает к могиле, а люди – единственные существа на земле, которым дано об этом знать, думать и помнить. Недобрая эта доля преломляется также в нашей подверженности болезням и одряхлению, немощам – предвестникам ухода в полное небытие, в подчиненности необратимо спешащему вперед времени, в нашей замкнутой в себе неповторимости, которая не позволяет нам слиться с другими, даже очень близкими и родными, проникнуть в их душу как в свою собственную. По сути, Мальро еще в двадцатые годы нащупал ряд слагаемых, пусть пока свернутых и подспудных, экзистенциалистской метафизики, одновременно разрабатывавшейся в Германии с помощью умозрительных построений Хайдеггером и Ясперсом, во Франции же подхваченной несколько позже Сартром, Симоной де Бовуар, Камю.

Вместе с тем – и тут другая особенность мысли Мальро, нашедшая у Камю отклик по преимуществу позже, в годы Сопротивления, – признание неизбывной трагичности «человеческого удела» есть лишь предпосылка для строительства на этой шаткой, но трезво изученной площадке мировоззренческого здания, призванного быть более или менее надежным обиталищем для личности, осаждаемой отовсюду пустотой «небытия». Когда один из истолкователей Мальро обозначил сквозную устремленность его творчества хайдеггеровским понятием «бытие-к-смерти», писатель счел нужным внести поправку: «бытие-против-смерти» (Picon Ga?tan. Malraux par lui-m?me. P., 1953, pp. 74–75). Для Мальро существенно не созерцательное обретение душевной подлинности на последней грани, у самого обрыва жизни, а действенное противоборство, позволяющее повторить дерзостно-горделивое: «где же твоя победа, смерть?». «Думать о смерти не для того, чтобы умирать, а чтобы жить», «существовать наперекор громадной тяжести судьбы», «прорвать кольцо человеческого удела с помощью средств, доступных человеку», «основать свое величие на самой зависимости от рока» – в этом парадоксе заключены, по Мальро, вся суть, все достоинство, вся трагедия и подвиг жизни, заслуживающей того, чтобы называться жизнью, а не прозябанием (Malraux A. L’Homme et la culture artistique. – In «Les Confеrences de l’UNESCO» (nov.-dec. 1946). P., 1947, p. 88 passim). Возможность подобной «жизни вопреки» дана уже тем, что человек – «единственное существо на земле, которое знает, что оно смертно» («Les Noyers de l’Altenburg», p. 147), способно осмыслить несправедливость своего удела и возмутиться им, а следовательно, поставить вселенную под сомнение, возвыситься над ней благодаря ясности своего ума. Человек призван утвердить на земле собственные

ценности, своим действием снова и снова созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы. Для Мальро «быть», быть вполне и до конца, означает осмысленно действовать.

19

Camus Albert. Carnets I, pp. 105–106.

20

В том же направлении шла и переработка текста при подготовке его к первому изданию 1944 года, а затем к переизданию 1947 года. См.: Gadourec Carina. Les Innocents et les Coupables. P., 1963, p. 40, а также текстологический комментарий P. Кийо к собранию сочинений Камю (I, 1717).

21

Примечательно, что даже Бердяев, пылко устремлявший взоры из здешнего, «тварного» и ущербного «царства Кесаря» к грядущему мистическому «царству Духа», свое «доказательство» бытия Бога, в противовес заигрывавшему с рационализмом учению о промысле, строил исключительно на том шатком доводе, что человек испытывает потребность в божественном, которое поэтому должно существовать, а следовательно, – существует. «Моя философская точка зрения предполагает миф о Боге и миф о Духе… Это есть также миф об Истине, без которого трудно говорить не только об истине, но и об истинах. Реальность мифа о Боге, о Духе, об Истине нельзя доказать и не нужно… Это дело последнего избрания и предполагает свободу» (Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, стр. 20). Подобное рассуждение возможно только тогда, когда сама привычная логика попросту заменяется лирическими заклинаниями: «Где же искать критерия истины?.. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины… Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в творимое… Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение ее солнечного света… Пробуждение духа во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри» (Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 50).

22

Malraux Andrе. D’une jeunesse europеenne. – In «Ecrits». P., 1927, pp. 135–137.

23

Malraux Andrе. La Condition humaine. P., 1966, p. 54.

24

Mounier Emmanuel. L’Espoir des dеsespеrеs. P., 1970, p. 25.

25

На это уже не раз обращали внимание критики Камю. См., например: Nguyen-Van-Huy Pierre. La Mеtaphysique du bonheur chez Albert Camus. Neuch?tel, 1962; Mo?ller Charles. Littеrature du XX si?cle et christianisme. T. I, P., 1957; Сэв Л. Современная французская философия. M., 1968, стр. 293.

26

В Thе?tre Hеbertot, постановка Поля Этли; Калигула – Жерар Филип, Сезония – Марго Льон, Геликон – Жорж Витали, Сципион – Мишель Буке, Хереа – Жан Барьер.

27

Чрезвычайно метко о таком безбожии властолюбца, возжаждавшего «самому стать творящею основой» бытия, писал еще Шеллинг: «У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» (Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, стр. 52).

28

Sartre Jean-Paul. Interprеtation de l’Etranger. Situations I. P., 1947. По славам учителя и друга Камю Жана Гренье, сам писатель «восхищался этим анализом, признавал обоснованность многих критических замечаний, проницательность многих суждений» (Grеnier Jean. Albert Camus, pp. 80–81).

29

Camus Albert. Carnets I, pp. 23, 167.

30

Crеpin S.A. Camus. Essai de bibliographie, Brux., 1960. Cp. Fitch B.-T.A. Camus. Essai de bibliographie des еtudes en langue fran?aise consacrеes ? A. Camus (1937–1962), P., 1965; livr. II, 1969.

31

Camus Albert. Carnets I, p. 64.

32

Выдержки из «Постороннего» даются по русскому переводу Норы Галь («Иностранная литература», 1968, № 9). Поскольку, однако, в ряде случаев в них внесены уточнения, призванные четче выявить оттенки философской мысли Камю (то же самое и в отношении переводов «Чумы» Н. Жарковой и «Падения» – Н. Немчиновой, напечатанных в однотомнике: Камю Альбер. Избранное. М., 1969), то и отсылки к французскому оригиналу сохраняются. Кроме того, имена героев «Чумы» приближены к их звучанию в подлиннике. – Сопоставительный анализ русских переводов «Постороннего» см. в статье: Яхнина Ю. Тр и Камю. – Сб. «Мастерство перевода. 1971». М., 1972.

33

Эткинд Е. Семинарий по французской стилистике, ч. I. Проза. М.-Л., 1964, стр. 327. Несмотря на обилие работ о «Постороннем», сатирическое мастерство Камю почти не затрагивалось его зарубежными комментаторами, на что он сам сетовал в одном из своих последних интервью (II, 1922). Исключением здесь служит книга: Barrier M. G., L’Art du rеcit dans l’Etranger d’Albert Camus. P., 1962.

34

Впервые магическая власть солнца над «посторонним» прослежена по всему тексту в статье: Barthes Roland. L’Etranger, roman solaire. – «Club», avr. 1954, № 12. Позже языческий пантеизм раннего Камю был тщательно проанализирован в кн.: Champigny Robert. Sur un hеros pa?en. P., 1959, и этюде о «Постороннем» в кн.: Brian T. Fitch. Le Sentiment d’etrangetе chez Malraux, Sartre, Camus et S. de Beauvoir. P., 1964.

35

Gide Andrе. Les Nourritures terrestres. P., 1944, pp. 208, 155, 19.

36

Gide Andrе. Journal., 1939–1949. P., 1951, p. 147.

37

Gide Andrе. Paludes. P., 1936, p. 59.

38

Barthes Roland. Le Degrе zеro de l’еcriture. P., 1947.

39

Помимо упомянутой выше книги Берье см. монографию: Castex Andrе. Albert Camus et l’Etranger. P., 1965, a также статьи англо-американских критиков (Крукшенка, Мэтьюеа и др.) в специально посвященном «Постороннему» выпуске журнала «La Revue des lettres modernes» (vol. VIII, № 64–66, 1961).

40

Blanchot Maurice. Faux-pas. P., 1943, p. 259.