Страшные немецкие сказки
Александр Владимирович Волков
Мир неведомого
Сказка, несомненно, самый загадочный литературный жанр. Тайну ее происхождения пытались раскрыть мифологи и фольклористы, философы и лингвисты, этнографы и психоаналитики. Практически каждый из них был убежден в том, что «сказка – ложь», каждый следовал заранее выработанной концепции и вольно или невольно взирал свысока на тех, кто рассказывает сказки, и особенно на тех, кто в них верит.
В предлагаемой читателю книге уделено внимание самым ужасным персонажам и самым кровавым сценам сказочного мира. За основу взяты страшные сказки братьев Гримм – те самые, из-за которых «родители не хотели давать в руки детям» их сборник, – а также отдельные средневековые легенды и несколько сказок Гауфа и Гофмана. Герои книги – красноглазая ведьма, зубастая госпожа Холле, старушонка с прутиком, убийца девушек, Румпельштильцхен, Песочный человек, пестрый флейтист, лесные духи, ночные демоны, черная принцесса и др. Отрешившись от постулата о ложности сказки, автор стремится понять, жили ли когда-нибудь на земле названные существа, а если нет – кто именно стоял за их образами.
Александр Волков
Страшные немецкие сказки
© Волков А.В., 2014
© ООО «Издательство «Вече», 2014
Вступление
Весь наш философский интерес, вся наша «чистая» любознательность должна быть направлена к тому, чтобы восстановить в своей памяти то, что мы восприняли в счастливую пору, когда для нас были еще новы все впечатления бытия и когда мы воспринимали действительность, не подчиняясь постулатам, диктуемым практическими нуждами.
Шестов Л.И. На весах Иова
Мальчик и девочка бредут по лесу за белой птичкой. Они надеются, что птичка приведет их к родительскому дому. Заросли редеют, и вот перед ними полянка и пряничный домик. Он заманчиво искрится на солнышке – булочки, печенье, сахарок как будто просят: «Откуси кусочек!» Птичка садится на крышу, а голодные дети накидываются на сладости. Но что это? Домик, оказывается, обитаем. Дети слышат писклявый голос и смело отвечают ему. Тогда дверь распахивается, и на пороге вырастает уродливая старуха с костылем. Ее красные глаза подслеповато щурятся на свету, а зубастый рот складывается в довольную ухмылку…
Лес погрузился во тьму. Ночные тени сгустились вокруг ярко пылающего костра. Уставшие за день звери жмутся к огню. Их молодой хозяин сидит, прислонившись к дереву. Он не спит и тревожно прислушивается. Тишину нарушают только посапывание зверей да треск горящих веток. И все же юноше не по себе – об этом лесе давно ходят недобрые слухи. Вдруг ему чудится стон, а потом кто-то громко вздыхает. Юноша поднимает глаза и видит на ветке старушонку…
Девушка слоняется по залам и комнатам опустевшего дома. Ну и роскошь! Сколько золота и серебра! Ей страсть как хочется отпереть ту мрачную дверь. Злой хозяин запретил входить туда под страхом смерти. Но сейчас его нет. И девушка решительно поворачивает ключ в замке. Петли натужно скрипят, удушливый запах бьет в ноздри. На полу свалены куски человеческих тел и стоит таз, полный крови…
День неумолимо клонится к вечеру. Королева мечется по комнате, заламывая руки. Того и гляди, скрипнет дверь или стукнет окно, и явится мерзкий карлик. На этот раз он схватит ее малютку своими корявыми пальцами и унесет навеки…
Оживленные городские улицы остались далеко позади. Кругом ни души, и места совсем незнакомые. Мальчик сгибается под тяжестью корзин. Идущая впереди старуха что-то сердито бормочет под нос. Ох, зря он смеялся над этим носом! Вдали показывается ветхая хижина…
Король карабкается по узким каменным ступеням. Вот, наконец, и верхний этаж. Можно остановиться и отдышаться. Он падает в изнеможении на холодный склизкий пол. Слышно, как снаружи, у стен башни, плещутся волны. Плеск становится громче. Теперь он похож на шуршание множества лапок. Один за другим во мраке лестницы загораются огоньки. Это мыши! Они нашли его…
В очаге бьется пламя, а в дыму мелькают безглазые лица. Спрятавшийся за занавеской мальчик больше не может выносить этот кошмар. Обессиленный, он валится на пол. Песочный человек оборачивается к нему. Сейчас он вырвет щипцами глаза мальчика и отнесет их, залитые кровью, своим детушкам…
В церкви могильная тишина, чуть слышно потрескивают свечки. Застывший от ужаса солдат не в силах отвести взор от гроба. Бьет полночь. Крышка гроба с грохотом слетает, и черная принцесса встает в полный рост…
Не знаю, как тебя, читатель, а меня в детстве пугали именно такие сказки и легенды. Даруемое ими наслаждение не шло ни в какое сравнение с героическими подвигами вроде битвы с драконом, соперничества с Кощеем или борьбы за красавицу. Ведь сами драконы были ничуть не страшны. О, конечно, в сказках с их участием были свои волнительные эпизоды! К примеру, нескончаемое до дрожи ожидание у Калинова моста. Кто же, в конце концов, появится? Но вот появлялся змей, и делалось скучновато. Уж очень он похож на богатыря или другого воителя, только в уродливом обличье. Сейчас начнут лупцевать друг друга. Подобно положительному герою змей или Кощей сражаются, восседают на троне, гоняются за принцессами и т. д. То ли дело кровавый убийца, мерзкий людоед, карлик-колдун или ведьма! В их образах действительно ощущался мир иной – нечто упоительно неземное, волшебное…
Мое детство прошло в 70—80-х годах, когда еще не было принято рассказывать ребенку самые душераздирающие русские сказки. Баба Яга преимущественно помогала богатырю, о таких шедеврах, как «Ивашко и ведьма» и «Василиса Прекрасная», я не знал, а истории о бесстрашном герое и о царевне, встающей из гроба, из детских сборников категорически исключались. К атмосфере сказок о Яге я приобщился позднее благодаря В.М. Васнецову и И.Я. Билибину, а для детских лет характерен скорее лубок в исполнении Г.Ф. Милляра: пусть и злобная, но довольно безвредная и дурашливая бабка.
Перро, Андерсен, Пушкин… Увлекательно, красиво, но нестрашно. К тому же местами нарочито сглажено, смягчено автором – это было заметно даже ребенку. По счастью, издавались сказки братьев Гримм, большей частью доступные советским детям. Им, впрочем, тоже доставалось. Опале подверглась сказка «Госпожа Труде» – в ней отсутствовал хороший конец, а такой конец для сказок обязателен: в этом были убеждены и ученые, и воспитатели. Подростком я открыл для себя Гауфа и Гофмана, поэтому самыми страшными, а значит, и лучшими для меня так и остались сказки немецкие.
Будучи взрослым, я заинтересовался трудами фольклористов, лингвистов, историков, этнографов, психоаналитиков – всех тех, кто пытался осмыслить мои любимые сказки. Я позабыл прописную истину: «Объясненный поэт все равно что увядший цветок: нет красок, нет аромата – место ему в сорной куче»
. А уж о сказочнике и говорить нечего! В научно-популярных книгах обнаруживалось неизменное стремление не только избавить сказку от волшебства, но и полностью изгнать оттуда страх. Прежде я думал, что страшные персонажи – существа иного мира, но теперь мне объяснили, что ничего чудесного в них нет. Вот кем (или чем) объявлялась, по разным версиям, та же Баба Яга:
• грозовая туча и разящая молния (А.Н.
Афанасьев);
• тотемное животное (А.А. Потебня, В.Я. Пропп);
• хозяйка зверей (В.Я. Пропп, Б.А. Рыбаков);
• жрица в обряде посвящения подростков (Е.М. Мелетинский, В.Я. Пропп);
• древний матриархальный образ (В.Я. Пропп, Е.М. Мелетинский);
• древнеславянская богиня плодородия (Б.А. Рыбаков);
• жрица, руководившая обрядом кремации мертвых (В.Н. Топоров, В.Я. Петрухин);
• зима и смерть (А.А. Потебня);
• воплощение природы, изначальное состояние бессознательного (К.Г. Юнг);
• олицетворение буйных сил и инстинктов (А.Е. Наговицын);
• рука и пальцы (В.А. Воронцов).
Никто не задался вопросом: а что, если Яга была именно такой, какой она виделась сказочникам, – демонической старухой, обособленно живущей, умеющей колдовать, а иногда похищающей и пожирающей детей? Можно ли доверять своим детским впечатлениям или следует их отбросить в угоду практическому разуму?
Поскольку эта книга адресуется взрослым, а не детям, мне никуда не деться от взрослых теорий, касающихся сказки и ее героев. Ведь и я – взрослый, и мне довелось вкусить плодов древа познания, заразившись страстью к научным объяснениям и всеобщим истинам. И я зачастую «прокладываю себе путь в жизнь» – и мне «некогда вспоминать»
. Но я постараюсь вспомнить…
Сказка – ложь
Достоверность вовсе не есть предикат истины или, лучше сказать, что достоверность никакого отношения к истине не имеет.
Шестов Л.И. На весах Иова
Как термин, как повествование, адресуемое детям, и как произведение сказочников-профессионалов сказка приобрела известность довольно поздно – в XVII–XIX столетиях. Разумно предположить, что в качестве устного, а затем и письменного жанра она сформировалась в предыдущий исторический период, то есть в Средние века и в эпоху Ренессанса. Тем не менее ее не просто вынесли за эти хронологические рамки – скажем, куда-нибудь в Античность, но и поместили в такую седую древность, о которой и достоверных сведений не сохранилось. Было решено, что сказка родилась на свет вместе с человеком разумным. Человек изначально был дикарем, а сказка – мифом.
Такое отношение к сказке проистекало не только из актуальных идеологических догм и популярных научных гипотез. Не меньшую роль сыграл эпитет «народный», прочно приклеенный к слову «сказка». Если под народом понимать не этнос, не нацию, которых, конечно, миллион лет назад не было, а некую человеческую общность, то вот он – готовый источник сказок. Люди умели разговаривать (научились говорить), а следовательно, они рассказывали сказки. Сказки передавались из поколения в поколение, меняясь и обогащаясь новыми деталями. Они благополучно пережили крах цивилизаций. Возникли сказочники-любители, ссылавшиеся на своих учителей – добрую нянюшку или говорливого старичка, а затем и профессионалы, также черпавшие сюжеты в народе. У любителей сказка нередко подстраивалась под читательскую аудиторию, приобретая авторские черты, поэтому ей присвоили характеристику «литературная».
Лучший отечественный специалист по сказкам В.Я. Пропп обратил внимание на то, что специальное слово для обозначения понятия «сказка» есть только в русском и немецком языках (знаменательное совпадение). Смысл русского корня «каз» – «сказать». Там, где говорили, имелись сказки. До XVII в., однако ж, «сказку» еще и писали, и она представляла собой «нечто достоверное, письменное или устное показание». Впервые сказка сделалась тем, «что мы понимаем под этим сейчас», в указе Алексея Михайловича от 1649 г., где она названа «небывалой»
. Пропп недоумевает: почему это сказка из серьезного документа вдруг стала ложью – видать, писать-то писали, но изрядно привирали, вот царь и возмутился. Думается, ученый напрасно связывает сказку тех лет с ложью. Царь мог употребить уничижительное слово по отношению к юридической «сказке», но в кругах, где бытовала сказка устная, она воспринималась всерьез. Это подтверждает и немецкое M?rchen, чей корень M?r означает «новость, известие». M?rchen – это «маленький интересный рассказ», и в таком виде он встречается с XIII в. В древнерусской письменности представление о сказке как о поэтическом вымысле тоже не отражено
.
В эпоху Просвещения с утратой веры в чудесное термину «сказка» было придано иное значение. В приложении к Оксфордскому словарю зафиксировано за 1750 г. понятие «волшебная сказка» как «небылица, невероятная история» и даже «ложь»
. Немецкий историк и поэт И.Г. Гердер в 1777 г. писал о сущности сказок: «Они в известной степени суть результат верований рода, его чувственных представлений, его сил и влечений, когда люди мечтают, потому что не знают, верят, потому что не видят… так что это большая тема для историка человечества, для поэта, для знатока поэтики и философа»
. В этих словах заключен манифест всех последующих знатоков фольклора: сочинители сказок – люди прекрасные и чистые, но незнающие и невидящие, наукой не просветленные, хотя плоды их фантазии – величайшее достояние культуры.
Наши фольклористы определяли сказку как устный рассказ, созданный с целью развлечения и содержащий «необычные в бытовом смысле события»
. Хрестоматийной стала пушкинская фраза: «Сказка – ложь, да в ней намек! Добрым молодцам урок». В том, что «сказка – ложь», исследователи проявили удивительное единодушие. Недостоверности был присвоен статус одной из сказочных традиционных форм
. При этом миф (греч. «предание, сказание»), напротив, ассоциировался с «правдой»
, которая рассказывается отнюдь не с развлекательными целями. Собственно, миф отличается от сказки только отношением к нему рассказчика и слушателя: верят они в действительность описываемых событий или не верят
. Со стороны Проппа последнее утверждение было весьма смелым. Он, хотя и выводил сказку из мифа, все же относил ее к доисторической эпохе. Получается, уже в ту пору люди сознательно привирали.
Не забудем: сказка – принадлежность народа. А обвинять народ во лжи – пусть даже милой, безобидной, игривой – как-то нехорошо. Поэтому в царской России ценители народного творчества выражались о сказках чрезвычайно осторожно. А.Н. Афанасьев полагал, что в них «нет ни нарочно сочиненной лжи, ни намеренного уклонения от действительного мира»
. Мол, не хотели ничего искажать – само собой получилось. Однако вовремя спохватились и воспользовались приемом «повторения», не отважившись «дать своей фантазии произвол, легко переходящий должные границы и увлекающий в область странных, чудовищных представлений»
. Любопытное замечание крупнейшего собирателя русских сказок! Оказывается, ужасы, которыми наполнен его сборник и подобные ему (например, сборник И.А. Худякова), – далеко не предел!
Афанасьев принужден был искать какие-то объяснения, если не оправдания сказкам. Сам он им не верил, а между тем наблюдения фольклористов и этнографов свидетельствовали об искренности сказочников. Так, Е.Р. Романов утверждал, что волшебные сказки для народной массы служат «сказаниями о чем-то совершившемся или даже совершающемся», что в существование летающих змеев она верит. А.К. Сержпутовский уверял, что «народ смотрит на сказочные эпизоды как на действительно бывшие события». Д.К. Зеленин замечал, что пермские сказочники верят в
действительность описываемых ими в сказках событий
. О вере украинцев в сказочные чудеса говорил П.П. Чубинский: «Народ всегда слушает эти сказки серьезно, спокойно, и если завязывается после рассказа разговор, то чаще высказывается слушателями удивление к рассказанным событиям и лицам и замечания о том, что все это могло быть, да и теперь может быть»
.
Перед советскими учеными стояла очень серьезная дилемма. С одной стороны, вышеизложенными свидетельствами нельзя было пренебречь. С другой – народ как главная культурная сила не имел права заблуждаться! Можно было бы списать сказки на пережитки в среде отсталого крестьянства и забыть о них, но представители советской науки не могли на это решиться – к их чести, они высоко ценили сказки. Многие растерялись. Составитель указателя русских сказок Н.П. Андреев даже приписал ведущую роль в составлении сказок господствующим классам (в первую очередь боярству) – им не привыкать дурить народ, который лишь воспринимал созданное в верхах. Но Андрееву указали на ошибку, и он вспомнил, что сказка зародилась в доклассовом обществе
.
Выход, однако, нашелся. Сказки тщательно отделили от схожих жанров – мифа, эпоса, легенды, предания и былички. Миф и эпос героизировали, по возможности удалив оттуда самую отвратительную нечисть и кровавые ужасы. В таком виде их стали рассматривать как доказательство исторической борьбы кого-то с кем-то – русичей с врагами, угнетенных с угнетателями, – хотя «связь с культом» все же не исключалась. С культом прочно связали и легенду (лат. «то, что подлежит чтению») – единственный жанр, за которым признали религиозно-монотеистическое (в частности, христианское) происхождение. В лучшем случае легенде присущ нравоучительный характер, в худшем – эксплуататорский. Все «фантастическое» в легендах при таких обстоятельствах не казалось предосудительным. К тому же легенды сочинял, как правило, не народ. Предания отнесли отчасти к эпосу, отчасти – к легендам.
Быличку отделяла от сказки очень тонкая грань, и ее постарались упрочить. Сам термин «быличка» был высосан из пальца именно для того, чтобы противопоставить его «сказке». Вот современное определение былички: «Мифологический рассказ, основанный на вере в возможность инкарнации потусторонних мифических существ в условиях сакрального хронотопа и явления их из “того” мира в “этот” либо, наоборот, проникновения людей в мир духов»
. Если бы нашелся мудрец, растолковавший мне в детстве подобное определение – с «инкарнацией» и «хронотопом» наверняка пришлось бы помучиться, – то я бы воскликнул: «Да ведь это сказка!» «Нет, – возразил бы мудрец, – в сказке все понарошку, а это – случай из жизни».
Слово «хронотоп» использовал А.Я. Гуревич для характеристики средневековых «примеров» (аналог русских быличек). В «примерах» немало сказочных персонажей и ситуаций, но сюжеты их на привычную для нас сказку вроде бы не похожи. Именно хронотопами они и отличаются. Сказка «строит свой хронотоп, не заботясь о правдоподобии», а хронотоп «примера» «претендует на то, чтобы в него поверили, несмотря на чудесную его природу»
. Иными словами, Гуревич сравнивает средневековый «пример» с современной сказкой. Но еще сто лет назад сказка тоже претендовала на истину! Откуда же историку известно, каков был ее хронотоп в Средние века?
Теперь, когда разница определена, все сомнительные сказки (а страшных среди них – большинство) можно отнести к быличкам. Пропп так и делает, сославшись на авторитет братьев Гримм, а затем приписывает быличке религиозную (языческую) функцию, коей сказка лишена. Ну а раз быличка религиозна, она недалеко ушла от легенды. Сказка же – чисто художественный жанр, и народ понимает ее как вымысел и в действительность излагаемых ею событий не верит. Говорил об этом и великий знаток русской души В.Г. Белинский
. Пропп упорно отстаивает ложность сказок, не замечая несоответствия такого взгляда собственной же теории об их «дикарских» корнях. Для нынешних туземцев, на которых ориентируется наука в своих представлениях о первобытном обществе, «все сказки являются преданиями о том, что имело место в действительности»
.
Итак, рассуждая о народных корнях сказки, былички можно не учитывать, и уж конечно, их не рекомендуется читать детям. Персонажами быличек – привидениями, ведьмами – можно всерьез не заниматься, а змеев и Ягу следует объяснить какими-нибудь историческими (точнее – доисторическими) образами и явлениями. В своем сказочном виде эти существа, безусловно, не существовали. Они – смутное воспоминание о вещах реальных вперемешку с поэтической фантазией.
Отрыв былички от сказки требовалось подтвердить, что и сделал П.Г. Богатырев. Теперь все повторяют за ним, что в сказке действуют Кощей Бессмертный, Змей Горыныч, Баба Яга и другие персонажи, которые в русской демонологии отсутствуют. Герои последней – леший, водяной, домовой – лишь изредка вводятся в сказки для замены легендарных древних персонажей
. Тебе, читатель, не кажется странным это сопоставление? Почему в первой группе перечислены Кощей, Змей и Яга, а во вторую не включены колдун, черт и ведьма, которые, казалось бы, и должны подменять своих сказочных коллег? Здесь мудрость: как раз ведьм и чертей в сказках предостаточно. В афанасьевском сборнике Кощей присутствует в 6 сказках, Змей (Змей Горыныч, Змей Змеевич) – в 42, Яга (Ягишна) – в 32, тогда как колдун – в 9, черт (бес, нечистый, нечистый дух, дьявол) – в 40, а ведьма (колдунья) – в 21. Цифры вполне соизмеримые. К тому же нет доказательств, что, скажем, легендарная Яга древнее столь же легендарной ведьмы, а не наоборот. Неизвестно еще, кто кого подменяет! Ну а лешего водяного, домового в сказках и вправду мало. Но разумнее сопоставить их с функционально схожими существами: диким человеком (Медным Лбом), чудищем (Чудо-Юдо), карликом (мужичком «с ноготок»). Леший встречается в 3 сказках, водяной – в 4, домового нет вообще; Медный Лоб – 2, чудище – 7, мужичок – 4. Тоже немного. Среди «волшебных» монстров есть еще великан (5), Морозко (3), Лихо Одноглазое (1) и другие незначительные персонажи. Среди «демонологических» – мертвец (17) и упырь (2). Трудно включить в какую-либо группу аллегории стихий (Вихрь, Ветер), аллегории нужд и болезней (Нужда, Лихо), а также людей, наделенных колдовскими способностями, но не названных колдунами и ведьмами (старик, старуха, бабушка-задворенка).
Далеко не всем поклонникам сказки пришлась по душе попытка ученых «обмирщить» ее, сведя волшебство к древним ритуалам, обрядам и давно позабытым суевериям. Против аксиомы о ложности сказки выступили последователи Г.К. Честертона. «В Средние века, – писал Честертон, – людей интересовали драконы или лик дьявола вовсе не потому, что о них слагались красивые истории, а потому, что люди свято верили в их реальное существование». Однако сам писатель не признавал сказочные события истинными, но горой (в буквальном смысле) стоял за сказочную мораль. Ему все время казалось, что критики ополчились на сказку из-за ее… реализма. Милый его сердцу реализм он вменял даже детям: «Ребенок никогда не спутает факта с вымыслом – он просто любит вымысел»
. Под этими словами подписались бы многие
фольклористы XX столетия.
Для Дж. Р.Р. Толкина «волшебные существа вовсе не иллюзорны… за “фантазиями” скрываются вполне реальные устремления и силы, независимые от сознания и целей человека». К сожалению, фраза «устремления и силы» обезличивает сказочных существ, несмотря на их независимость от человеческого сознания (по пути обезличивания шли и другие оппоненты ученых – психоаналитики). Благословляя выдуманный мир, великий сказочник приписывает его человеческой фантазии, а та «непременно опирается на четкую картину мира реального и вовсе не склонна ее затуманивать»
. Толкин, как и Честертон, называвший миф при всей своей любви к нему плодом воображения
, излишне доверяет разуму.
Властелин колец. Король Теоден и Грима Гнилоуст. Иллюстрация современного художника А.А. Скорохода.
У Толкина король находится во власти темных чар, сковавших его силу и волю
Да в ней намек!
«То есть мы знаем, например, что предрассудок о Боге произошел от грома и молнии, – вдруг рванулась опять студентка, чуть не вскакивая глазами на Ставрогина; – слишком известно, что первоначальное человечество, пугаясь грома и молнии, обоготворило невидимого врага, чувствуя пред ним свою слабость…»
Достоевский Ф.М. Бесы
Геродот гораздо ближе нам, чем китаец в современном костюме, который сидит с нами за одним столиком лондонского кафе.
Честертон Г.К. Вечный человек
Что нам, собственно, известно о наших «голых пращурах» помимо того, что голышом они, безусловно, не ходили?
Толкин Дж. Р. Р. О волшебных сказках
Надеюсь, Александр Сергеевич простит нам вольную трактовку второй части его фразы. Мы посмотрим, какие намеки отыскивали в сказке не моралисты, а мифологи, лингвисты, этнографы, историки. В отличие от части первой тут мы обнаружим богатейший спектр гипотез и мнений.
Начало ему было положено в XIX в. мифологической школой, представленной в основном немецкими и русскими учеными. Большинство из них – лингвисты, приверженцы теории о существовании прародины европейских языков, а следовательно, и сказочных сюжетов. По их мнению, сказка (а также миф и эпос) содержит пережитки языческих верований, отражавших взгляды первобытного человека на природу, в особенности на небесные явления.
Почему именно небесные явления? Во-первых, нельзя же считать реальным мир духов («мифологисты» разделяли идеалы эпохи Просвещения). Во-вторых, народы индоевропейского племени наблюдали одинаковые небо, солнце и облака, а значит, одинаковыми были их впечатления. В-третьих, в области языка предметы, имеющие общие признаки, часто заменяют друг друга. Если наш предок хотел описать блеск очей, он сравнивал их с солнцем, а передавая быстроту солнечного луча, обозначал его как несущегося коня. Пронесшиеся по небу метеорит или комета вызывали к жизни представление о полете рассыпающего искры дракона, а крутящийся ветер, вихрь – поверье о пляске демонов
. Таким образом на небо, а затем под землю и в водоемы, питаемые дождем, были помещены не только боги и герои мифов, но и персонажи сказок – богатыри и змеи, ведьмы и колдуны, великаны и карлики. Когда-то они олицетворяли небесные светила, тучи и стихии.
Пантеизм немцев (А. Кун, В. Шварц, М. Мюллер) не отпугнул православных филологов (А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев), и мифологическая школа нашла широкую поддержку в России, что видно из эпиграфа к этой главке. Афанасьев был настолько увлечен «могучими силами природы», что считал сказку чуждой всему историческому и социальному. Его аллегории доходили порой до курьезов. К примеру, он называл предания о кладах «обломками древних мифических сказаний о небесных светилах, скрываемых нечистой силой в темных пещерах облаков и туманов». Утратив со временем «живое понимание метафорического языка», народ низвел эти предания на землю и придал им значение «действительных фактов»
. Зачем такие сложности? Разве настоящие клады на Руси и в Европе не зарывали начиная с самой что ни на есть глубокой древности?
Буслаев впоследствии покинул мифологическую школу, подарив будущим исследователям мысль о нелепости сказки, утратившей связь с мифом
. Афанасьев так нипочем бы не выразился. Он романтизировал национальную старину и искренне переживал за сказку. Кровные узы, по его мнению, связывали славян с немцами и литовцами. Бережно, со вниманием относясь к германскому и балтийскому фольклору, он собрал богатейший сравнительный материал, слабо востребованный в дальнейшем. Отечественные фольклористы не смогли простить ему фразу типа: «Поэтическая обработка преданий у славян гораздо слабее, чем у германцев»
. В годы Первой мировой войны Д.К. Зеленин говорил, что «с мнениями Афанасьева мы вообще не считаемся»
. Ну а советские ученые предпочли обратиться за сравнениями к туземным племенам, а не к Германии и Прибалтике.
Ошибочно к мифологической школе относят братьев Гримм. Но братья категорически отмежевались от «мифологистов» тезисом о том, что христианство целиком впитало в себя древние верования и, хотя сохранило их в сказках, переработало и переосмыслило. Немецкая мифология – в полном смысле слова мифология христианская, а значение сказки огромно: это не развлечение, не простая поэзия, не продукт народного творчества, а национальное сознание во всех его аспектах
. К сожалению, такой подход мешал братьям в поисках аналогий немецких сказок у других европейских народов и поощрял нравоучительные сентенции. В России инициативу братьев подхватил А.А. Потебня. Отдав должное природным явлениям, он решил, что те давным-давно перестали влиять на сказку, будучи затемненными чертами нравственными. Сказка очень рано начала изображать отношения человека к человекообразному божеству
.
Несмотря на интерес к сказочным сюжетам и несомненные заслуги в области их выявления и сравнения, мифологическая школа быстро утратила популярность, а после двух мировых войн и вовсе очутилась на задворках. Слова «индогерманское племя» и «арийская прародина» в наши дни многим кажутся подозрительными.
Печальная участь постигла и теорию заимствований («бродячих сюжетов»), но в этом повинны ее собственные творцы. «Мифологисты» были достаточно скромны в своих географических притязаниях. По большому счету, они ограничились одной Европой, в чем, на мой взгляд, был резон. О мифической праматери Индии вспоминали редко
, а «брожение» сюжетов не казалось важной проблемой: какая разница, что откуда пришло, – народы-то жили рядом, да и мыслили сходно. Буслаев вообще говорил об «одинаковых началах быта и культуры, одинаковых способах жить и чувствовать, мечтать и допытываться и выражать свои жизненные интересы в слове и деле»
. «Начала быта» и «жизненные интересы» позднее охотно припомнили рационалисты, изгонявшие из мифа и сказки видения и откровения.
Поклонник индийской культуры Т. Бенфей упрекнул «мифологистов» за их невнимательность. Отказав европейским мифам и сказкам в своеобразии, он заявил, что их сюжеты не зарождались сами, а кочевали из Индии через Ближний Восток. Хотя абсурдность такого взгляда стала очевидной сразу, Бенфей смог заразить своей теорией грамотных специалистов вроде А.Н. Веселовского. Но затем
Веселовский, как и Буслаев, увлекся новыми идейными течениями и заговорил о самозарождении сюжетов. Во-первых, он акцентировал внимание на живом народе как конкретной исторической реальности, создателе и носителе традиции. Во-вторых, опровергал тех же братьев Гримм и им подобных, подчеркивая нехристианский характер европейской мифологии: «Должен был создаться целый новый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческими»
.
Трудно сказать, как сложилась бы судьба теории заимствований, не упрись Бенфей в Индию. Мгновенно возникли альтернативные версии путешествия самих европейцев и сюжетов их фольклора. Честертон, к своему изумлению, слышал даже, что «европейцы пришли из Европы или, точнее, всегда в ней жили»
. Он еще не сознавал масштабов начавшегося расширения культурных горизонтов до Австралии, Африки и Южной Америки. Этого не предвидел и Веселовский, ограничивший распространение простейших мотивов сказки Азией и Европой – от Исландии до Португалии, Новой Греции и Малой Азии
.
К счастью, идея «бродячих сюжетов», очень полезная в рамках культурно родственных стран, не умерла совсем. К ней обращался, в частности, знаток немецкой культуры В.М. Жирмунский, называвший распространение сказок от одного народа к другому «фактом, совершенно несомненным»
. Определенный им ареал типичных сказочных сюжетов тот же, что у Веселовского: от Исландии и Испании через всю Европу до Ближнего Востока и Средней Азии
.
Борцы с «европоцентризмом» и «индоевропеизмом» обвиняли в них и знаменитую финскую школу, возглавляемую А. Аарне, автором самого авторитетного указателя международных сказочных сюжетов. Указатель этот был существенно дополнен американцем С. Томпсоном (русский вариант указателя составлен Андреевым). Действительно, где-нибудь в Китае указатель не работал, но разве Аарне виноват в том, что китайские сказки отличаются от европейских? Ошибка финских ученых была не в ориентации на Европу, а в претензии на всемирность.
Кроме того, им не стоило выявлять родину сюжетов. Ведь в период, когда сложилась общность сказок, – по заключению финнов, в эпоху, следующую за Крестовыми походами, – национальные государства еще не сформировались. Но гордые финны, приветствующие грядущую независимость Финляндии (книга Аарне издана в 1913 г.), не могли пренебречь национальностью. Родина сюжета у Аарне определялась либо максимальным количеством записей у того или иного народа, либо наличием самой подробной и поэтичной версии сказки. Критерий, что ни говори, чудаковатый. Частота записей зависит от интенсивности работы собирателей, а поэтизацию сказки закономерно связывать с ее последующим развитием. Впрочем, не стоит вслед за Веселовским и Проппом впадать в обратную крайность, полагая, что «чем древнее сказка, тем проще ее схема, и чем новее, тем более она усложняется»
.
Тем временем в Великобритании назревала революция в мифологии и фольклористике. Если социалисты-народники шли к рабочим и крестьянам, то британские львы, смирив гордыню, ринулись в объятия дикарей. Состоялось личное, по выражению Честертона, знакомство с Пещерным человеком. И вовсе не по наскальным рисункам – единственным образцам доисторической культуры, а по обычаям колониальных народов, бесцеремонно окрещенных первобытными. Идейная мода требовала принесения жертв на алтарь эгалитаризма, и представители антропологической школы (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Э. Лэнг) недвусмысленно заявили европейцам: ваши предки и предки дикарей «на одной сидели ветке», просто первые давно оттуда спустились, а вторые – недавно. К подобным сравнениям европейцы привыкли – их не только с индусами, но и с обезьянами сравнивали, – поэтому никто не обиделся.
Раз все народы мира проходят одинаковый путь развития, то и поэзия у них развивается по одинаковым законам. Что вы там лепечете о европейской психологии, о христианских корнях? А ну-ка гляньте на языческие пережитки в ваших верованиях – они те же, что у первобытных народов! А сказочные сюжеты? Изучите-ка фольклор негров и папуасов – вы найдете много знакомых мест. Вот, к примеру, анимизм – вера в одушевленность природы, основа всех без исключения религий (Тайлор). Им объясняется бесконечное число сказок у всех народов мира – о духах колодцев, водопадов, ручьев, болот, вулканов, о встречах с волшебными существами
. Как видим, ко двору пришлись и построения мифологической школы с ее богами-ветрами и героями-молниями, и замечания Буслаева и Веселовского о самозарождении сюжетов.
К анимизму, чьи следы в Европе худо-бедно отыскали «мифологисты», новая школа добавила тотемизм, бросавший свет на превращение людей в животных, и каннибализм, обуславливающий существование людоедов. Вот и получилось, что мотивы европейских сказок – прямое отражение верований первобытного (по определению марксистов, доклассового) общества. Фольклор дикарей, отличающийся «высокими художественными достоинствами», позволил «заглянуть в предысторию жанра волшебной сказки»
. С образцами этих «достоинств» мы не раз столкнемся.
Немногие осмеливались, как Жирмунский, заикнуться об отсутствии в бразильских и африканских сказках характерной для Европы «волшебной романтики». В Южной Америке юноша или девушка часто, пропадая в лесу, обретают там звериного супруга. В принца или принцессу это дикое животное не превращается. Оно приходит в селение, а потом его оттуда изгоняют люди, лишая себя навсегда его помощи и временного благополучия
.
Другой пример. В мифе народа тукуна (Бразилия, Колумбия, Перу) охотник по имени Монманеки замечает в лесу лягушку, прячущуюся в норку при его приближении. Забавы ради Монманеки каждый раз мочится в эту норку. И волшебное превращение свершается! Охотник встречает красивую молодую женщину. Она беременна. «Я – бывшая лягушка, а забеременела я оттого, что ты часто направлял на меня свой пенис». Монманеки берет ее в жены и кормит черными жуками – ничего другого она не ест. Мать героя недовольна («Что за гадость?») и, вероятно, из лучших побуждений заменяет жуков стручковым перцем. Перец обжигает невестке рот. Обидевшись, она превращается обратно в лягушку и бросается в воду
.
Я допускаю, что столь высокохудожественное творение может вдохновить фрейдистов, которые тоже интересовались сказками. Заманчивые ассоциации: стрела – пенис и т. п. Но разумно ли сравнивать его с общеевропейским сюжетом о царевне-лягушке?
Почти сразу перед этнографами встал вопрос, по сей день не утративший актуальности. Почему при одинаковости законов развития туземцы так задержались со «спуском с ветки»? Только природными и социальными условиями это не объяснишь, а при дальнейших поисках ответа многие краснеют и отходят в сторонку. Не тактично, знаете ли. Остальные попросту не считают дикарей неразвитыми – но такой взгляд в период между войнами еще не выработался. Для тех лет характерны скорее позиции социологической школы и ее лидеров Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.
Леви-Брюль, как и все тогдашние этнографы, преклонялся перед естественными науками. Их отсутствие у культурно отсталых народов заставило
ученого усомниться в гипотезе об одинаковости мышления европейца и дикаря. С гордостью просвещенного человека, свободного от суеверий, он писал: «Мы (цивилизованные люди. – А.В.) всегда будем пытаться выявить причины путем анализа связи явлений, не выходя из рамок поддающихся контролю фактов. Мы не станем апеллировать к сверхъестественному. Даже умы, которые верят в провидение, допускают, что оно не действует каждый раз произвольно и, если исключить чудеса, которые тоже предопределены, оно никогда не прерывает правильного хода явлений в природе»
. В этих словах выражено старое как первородный грех стремление человеческого разума подчинить сверхъестественные силы «правильным» законам. Еще блаженный Августин был уверен: Бог не прикажет ему ничего такого, что по его, Августина, понятиям оказалось бы предосудительным
.
Туземец тоже умеет наблюдать, но не делает из наблюдений объекта для размышления, а старается узреть в поразившем его событии вмешательство потусторонних сил. Тип первобытного мышления, пропитанного мистикой, Леви-Брюль назвал дологическим, в отличие от современного логического, апеллирующего к опыту. Но и тут он не был оригинален. Еще А. Шопенгауэр противопоставлял мистика философу. Мистик исходит из индивидуального мироощущения и потому никого не может убедить, а философ – из общего для всех. Достоинство философа – умение размышлять над полученными данными и комбинировать их: вот почему он может убеждать других
.
В сформулированном Леви-Брюлем законе партиципации (сопричастия) – для первобытного человека предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным – легко отследить влияние мифологической школы. Только там, где лингвисты оперировали ассоциациями и метафорами, выявляя связь между богом и Солнцем, ведьмой и грозой, этнограф указывает на веру человека в то, что он одновременно является животным (тотемизм)
.
На коварный вопрос социологическая школа ответить не сумела. Достаточно сравнить, например, описанные Леви-Брюлем ощущения первобытного аскета с верой христианского подвижника – они абсолютно схожи: и тот и другой умерщвляют плоть, чтобы сделаться «менее досягаемыми для влияния враждебных невидимых сил и более приятными для тех, благосклонности которых они ищут»
. Почему же тогда второй из них вступил на славный путь цивилизации, а первый – нет?
Достижениями антропологической школы воспользовалась так называемая ритуально-мифологическая школа, уделившая самое пристальное внимание сказке. Приоритет мифа над сказкой был определен еще «мифологистами» и сомнению не подлежал (небольшие колебания Веселовского не в счет). Но теперь впереди мифа водрузили первобытный ритуал. Углубление в мир дикарей продолжилось. Не только их мысли и вкусы, но и обряды и ритуалы были уверенно приписаны предкам цивилизованных народов.
Первым гипотезу о ритуальной основе (карнавал) некоторых сюжетов европейской сказки высказал П. Сентив в 1923 г., однако классическим трудом в этой области считается книга В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946). «Пропп возвел волшебную сказку к обрядам инициации, – пишет Е.М. Мелетинский, – но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом – к объяснительному для этого обряда мифу, а “бытование” – к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда»
.
«Отдельным ритуалам» соответствовали два сказочных мотива: 1) проглатывание героя змеем и его извержение; 2) пребывание группы детей во власти лесной старухи с последующим уходом или бегством. Герой и дети – это посвящаемые, змей – специальное сооружение для инициации, а старуха – руководительница обряда. Глотающих змеев в сказках мало, зато лесных старух – много, как благожелательных, так и враждебных. Змей (или подменяющий его монстр вроде Кощея), с которым герой сражается, а также злые старухи и людоеды возникли позднее. Дело в том, что с переходом от общества охотников, где бытовала инициация, к обществу земледельцев, жестокие для детей и матерей обряды стали ощущаться как ненужные и проклятые, их острие обратилось против их исполнителей – патроны инициации сделались врагами, их начали убивать
. Миф придал обряду обратную трактовку, а потом и вовсе оторвался от него, став достоянием для всех слушателей, подчинившись вымыслу и приобретя развлекательную и дидактическую роль. Он превратился в сказку.
Враждебные змеи, добрые и злые старухи, людоеды, глотающие чудовища. Капля в море сказок. Но лиха беда начало! Сказки о тридесятом царстве (иной мир) отражают представления о смерти, а те в свою очередь объясняются идеей временной смерти посвящаемого и, значит, тоже восходят к инициации. Следствием пребывания в брюхе чудища (в гостях у чудища) является приобретение (или отказ в таковом для неудачника) магических сил, власти над стихиями, а также духов или животных в роли помощников. Значит, можно учесть все сказки с подобными приобретениями и неудачами.
Пропп не считает «фантастичность» признаком волшебной сказки. Волшебная для него – сказка, обладающая специфической повторяемостью. Если помните, Афанасьев восхвалял «повторение» – оно, мол, не дает простор фантазии. Пропп же называет его закономерной особенностью сказки. Например, испытание, награждение и наказание – элементы, встречающиеся во многих сказках. Они-то и важны! Не имеет значения, кто испытывает девушку – Баба Яга, Морозко или медведь. Испытание есть? Есть. Награда есть? Есть. Есть они и в обряде. Готово! Эти сказки с ним соотносятся независимо от образов самих испытателей. Тщетно Н.В. Новиков напоминал, что змей, черт и подобные им значительно реже, чем Баба Яга, подвизаются в качестве союзников героя, намекая на принципиально иную роль этих чудовищ
. Для Проппа разница между ними вторична.
Функций действующих лиц Пропп насчитал немногим более тридцати. При таком количестве связь с инициацией гораздо прочнее. Скажем, уход героя из дома может трактоваться как выделение индивида из коллектива для участия в обряде, проводящемся в тайном месте, а возвращение – как прибытие оттуда. «В пропповских функциях, обозначенных глаголами “дает”, “уносит” и т. п., и в их последовательности нет ничего характерного именно для сказки, – отмечает В.А. Воронцов, – поэтому их изучение не проливает света на природу чудес, на природу волшебства»
. Но природа чудес Проппа не беспокоила – главное, чтобы эти функции укладывались в его теорию.
С помощью собственных морфологических конструкций, этнографических наблюдений за дикарями и популярных клише о доисторическом обществе Проппу удалось свести воедино практически все известные волшебные сказки. В энциклопедии «Мифы народов мира» Г.А. Левинтон с изумлением констатировал: «Видимо, инициация действительно содержит модель всякого повествовательного текста». Что же теперь – всюду усматривать инициацию? Нет, конечно. Нужна «осторожность в сопоставлениях мифов с инициацией»
. Да не в сопоставлениях нужна осторожность, а в самих измышлениях на предмет инициации! Вдруг завтра у африканских или австралийских племен обнаружат новые обычаи? Придется срочно пересматривать теорию об истоках европейского
фольклора.
Гениальная научная авантюра Проппа покорила многих. Он смог угодить даже сталинской цензуре. Слово «ритуал» на первый взгляд ассоциировалось с религией. «Нет, – возражал Пропп, – вы неверно представляете себе мировоззрение первобытного человека. Религия пришла потом, а вначале были испытания на силу и выносливость. Не единство верований и не единство психики лежали в основе сходства сказок, а формы материального производства, ведущие к сходным формам социальной жизни и идеологии. В этом заключалась подлинная народность. Только реакционеры могут ее отрицать. Ярче всего она проявилась не в европейских и азиатских, а в американских, океанийских и африканских мифах – мифах доклассового общества, наиболее близких к инициации»
.
И все же потихоньку Проппа критиковали. Недооценка психики в его работах слишком уж колола глаз. У него, как и у всех рационалистов, поэзия и вправду возникала «из обычаев приветствовать наступление весны и вставать на заре, чтобы послушать жаворонка»
. Кроме того, вызывал большие сомнения поэтический талант первобытных авторов сказок. Достаточно ли был развит их язык, сформировалось ли логическое мышление – то самое, что не обнаружил Леви-Брюль у дикарей? Мнимой первобытной «народностью» Пропп никого не обманул. Жирмунский полагал, что сказка перестала бы «быть живым явлением народного творчества», если бы ее тематика исчерпывалась доисторической эпохой
.
Даже верный ленинец Мелетинский признавал, что «классическая форма волшебной сказки сложилась… за пределами первобытной культуры; она… отличается от архаической сказки в большей мере, чем последняя от мифа». Не знаю, откуда Мелетинский черпал информацию об архаической сказке, видимо, из того же источника, что и очередные «данные этнографов». Данные эти показали, что пропповского «переворачивания» обряда не было и убийство змея или ведьмы «содержалось в древних мифах, даже прямо прикрепленных к обрядам инициации»
. Наверное, имелись в виду североавстралийские сказания о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает и выплевывает радужный змей, и о старухе Мутинге, из живота которой вырезают проглоченных ею детей. Упоминались также мифы индейцев квакиутль. Других конкретных ссылок на обрядовые мифы я у советских исследователей не встретил (возможно, по невнимательности).
Недоумевали и историки, внесшие свою лепту в розыск намека в сказке. Согласно А.Я. Гуревичу, мифопоэтическое мышление, дарившее миру сказки и легенды, особенно органично в эпоху святых и чудотворцев, то есть в Средние века. Так ли уж необходимо обращаться к доисторическим этапам эволюции общества, когда та же «сказочная старуха колдунья имеет аналог в реальности времени», близкого ко времени записи сказки? Приходится сожалеть, что историки изучали отношение общества к ведьме только по судебным протоколам и демонологическим трактатам, не придавая серьезного значения сказочному материалу
.
Историческая школа не оставила нам солидных наработок еще и в силу этнических ограничений. Не устаю повторять: если вы возводите какой-либо культурный феномен к Средневековью, отрешитесь от патриотизма – национальных государств тогда не было! Но, увы, русские историки, уделившие внимание фольклору, повторили ошибку братьев Гримм. Эпос и былину сближать с событиями русской истории вполне допустимо, хотя в них наличествуют и общеевропейские черты, что подтвердил академик В.Ф. Миллер своим выводом об аристократическом происхождении былин (мнение, вызвавшее сильное раздражение у критиков). Но сказка и христианская легенда в границы Руси точно не вписываются.
Ненавязчивую попытку вписать их предпринял академик Б.А. Рыбаков, ярчайший сторонник «местечкового» патриотизма. Прежде всего он попенял Проппу на отсутствие в его книге археологических ссылок на «реальную историю первобытности»
. Но откуда таким ссылкам взяться? Не на кости же с рисунками ссылаться! На их основе инициацию не выстроишь. Попробуй отыщи хоть малейшие следы сооружения в форме пасти чудовища, игравшего важнейшую роль в обряде. И как подтвердить, что мальчика в процессе посвящения символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали? А ведь не докажешь этого – рухнет вся теория о змее и старухе людоедке.
Сам Рыбаков, несмотря на иронию по поводу пропповских инсинуаций, тоже расшаркался перед «эпохой охотничьего хозяйства» как исходной для сказок и предположил, что поединок со змеем мог возникнуть из… охоты на мамонта. С большим основанием академик увязывает этот поединок с эпическими песнями о богатырях, восходящими к обороне от киммерийцев и печенегов
. Вот только змееборец в сказках не всегда действует от обороны – и в Европе с ее пресловутой агрессивностью, и на Руси, вечно обижаемой врагами.
Весьма интересна рыбаковская интерпретация Бабы Яги в роли воительницы – предводительницы конного войска (один из трех видов Яги, по Проппу). Этот вид известен почти исключительно восточным славянам. Конечно, он историчен и, возможно, отражает впечатления о дотюркском степном мире «амазонок». Но не думаю, что граница тридесятого царства, на которой стоит избушка Яги, определялась пределами «восточноевропейской колонизации Севера» – берегами Беломорья и Ледовитого океана, «куда впервые дошли еще охотники мезолита, а впоследствии ходили и русские люди Средневековья»
. Где в таком случае находились избушки, к которым ходили герои западноевропейских сказок?
После множества попыток вывести миф и сказку из земного бытия – обрядов и ритуалов, социальных отношений, исторических реалий – неизбежно должна была наступить обратная реакция. Человеческий дух должен был возмутиться, и он возмутился. А.Ф. Лосев трактовал миф в платоновском ключе, подчеркивая его символическое значение, благодаря которому осуществляется тождество идеи и вещи. Вместе с Честертоном он указывал на мифичность самой науки, оперирующей зачастую субъективными недоказуемыми понятиями. Устали люди от разгула фантазии о первобытном обществе! Со стороны Лосева было очень рискованно в 30-х годах заявлять, что миф и сказка «есть реальное и даже чувственное бытие» (рискованной была вся его книга). Он оговорился, что имеет в виду рождение, жизнь и смерть мифических героев, а также сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования
. Чудеса он все-таки исключил.
М. Элиаде выносил миф и сказку за пределы истории, поскольку они сохранили образцы поведения, общие для различных исторических эпох и культурных циклов. Для этнолога и историка религий первичность мифа или сказки не важна – важно отношение человека к сакральному, вобравшему в себя всю совокупность устных текстов. Однако некая «деградация сакрального» в истории имела место. Сказки превратились в развлекательную литературу, но сохранили «структуру очень важного и ответственного события», понятную только подлинным мистикам, затерявшимся в массе верующих и суеверных обывателей. Догадайтесь, что это за событие? Инициация! Да, да, та самая пропповская инициация, но не привязанная к конкретным первобытным ритуалам, а осуществляемая в «облегченном» виде на уровне воображаемого. Это
переход через символическую смерть и возрождение от незнания и незрелости к духовному возмужанию. Мне кажется, не будь Пропп скован марксистскими догмами с их «формами материального производства», он мог бы вспомнить о психике и найти общий язык с Элиаде. Говорил ведь Пропп о символической смерти посвящаемого, а Элиаде со своей стороны признавал, что в примитивных культурах образцы инициации еще живы
.
А вот претензия на избранность для тех, кто понимает сказку, Проппу наверняка не понравилась бы. Элиаде и его единомышленники воскресили идею об аристократических корнях сказки, лишь позднее «уходящей» к народу. Эзотерическую сущность мифа и сказки подчеркивал и Р. Генон, считавший их элементами древнего знания сверхъестественного происхождения. Один из его последователей А.Г. Дугин полагает, что «прослушивание сказки может стать либо виртуальной, либо даже реальной инициацией… по большому счету, передача волшебной сказки – это и есть передача инициатического знания»
.
Каким образом идея элитарности воплощается в первобытном обществе? Ведь у тех же дикарей – а ни Элиаде, ни Генон постулат об «одной ветке» не оспорили – высших классов нет. Однако речь идет не о родовом (историческом), а о духовном (внеисторическом) избранничестве. У австралийских племен существуют как эзотерические мифы, недоступные для непосвященных, так и экзотерические, предназначенные для устрашения непосвященных или общего развлечения
. Пропп считал вторые из них источником будущей сказки, а эзотерики – первые.
Одно время было модным искать основу мифа и сказки в сновидениях. Еще в конце XIX в. эту идею выдвинул Л. Лейстнер. Естественно, тут же хлынул поток этнографической информации о первобытном сознании. Скажем, у некоторых дикарей мифическая эпоха первотворения обозначалась тем же словом, что и «сновидение». Потом о снах позабыли и вновь вспомнили спустя десятилетия, когда наступила психологическая реакция на засилье рационализма в фольклористике. Правда, С. Лангер, описавшая механизм формирования сказки, по-прежнему видела в ней «вполне реальные естественные конфликты человеческих желаний», но первопричиной этого считала «частный феномен сна, в котором действует некая символизированная личность и происходит субъективное самовыражение»
. В устном предании персональные символы заменяются универсальными (звери, духи, ведьмы), а потом из животных сказок и быличек развивается волшебная сказка с ее принцами и драконами. Очень ценное замечание! По мнению большинства фольклористов, сказка о животных предшествует волшебной – пожалуй, только Пропп так не думал, настаивая на архаичности волшебной сказки, – но вот из былички сказку никто не производил. Значит, ведьма и мертвец могут служить прототипами сказочных злых сил?
Феномены сказки и сновидения были переосмыслены психоаналитической школой К.Г. Юнга. Фрейдисты не успели основательно заняться сказками – что, вообще говоря, странно при таком обилии высокохудожественных «первобытных» мифов родом из Австралии, Африки и Южной Америки. О. Ранк обратил лишь внимание на интересы «отцов», а Г. Рохайм – «сыновей», подсознательно заменивших «плохих» родителей злыми демонами, и на торжество эроса в качестве счастливого конца сказки
. Волшебство фрейдистов не волновало – чем меньше его в сказке, тем лучше.
О коллективно-бессознательном слое психики в его связи со сказкой заходила речь не только у психоаналитиков (в другой формулировке, конечно). «Разрешите десяти тысячам детей рассказать о том, что они делали в лесу, – замечал Честертон, – и вы без труда найдете одинаковые сюжеты, которые прекрасно подойдут под поклонение солнцу и тотему»
. Юнг разделял мысль Леви-Брюля о первобытном мышлении, подчиненном закону мистической партиципации, но не оценивал это мышление негативно, более того – приписывал состояние сниженной интенсивности сознания любому человеку. Его ученики распространяли свои выводы о психической природе в целом и о волшебных сказках в частности на «людей всех возрастов и всех национальностей, независимо от их культурных различий»
. В этом плане психоаналитики ушли от «европоцентризма» еще дальше, чем поклонники доклассового общества. К тому же в их подходе к сказке не было ни малейшего намека на духовную инициацию.
Не было там и мистицизма. Хотя Юнг производил миф и сказку из «бессознательного психического процесса», а не из познания природы и наблюдений за внешним миром
, его теория не допускала существования чудесного вне пределов человеческой психики. Честертон недаром называл психоанализ исповедью без отпущения грехов
. Искренности, желания выслушать и помочь там хватало, но отсутствовало понятие греха как ненормальности нынешнего состояния человека, преодолеваемой не здесь, а в другой реальности. Если акцент делается на психике, в рамках одной психики и будут решаться все проблемы. Врач (и психоаналитик тоже) старается вернуть человека к земной жизни, священник напутствует к жизни вечной, и между их задачами, по верному замечанию Л.И. Шестова, нет ничего общего
. Практической цели подчинена даже сказка, интерпретация которой не менее значима для пациента, чем ее истинное происхождение.
По примеру Лангер строит механизм формирования сказки М.Л. фон Франц, одна из лучших учениц Юнга. И у нее началом всего является «личный опыт индивида, полученный им во сне или в виде обычных галлюцинаций (индивидуальных и массовых), когда бессознательное содержание вторгается в жизнь конкретного человека». Правда, фон Франц уверяет, что подобный опыт «имеет сверхъестественную (божественную) природу», но это пустые слова. Ни Бога, ни иных сверхъестественных сущностей в их объективном, независящем от человека виде в психоанализе нет. Психоаналитику необходимо учесть все проявления бессознательного в том материале, который «создавался в процессе творчества многих людей». Где много людей, там много богов. По этому в интерпретацию сказок фон Франц, не смущаясь, впихивает то случаи из своей практики, то чьи-то сны и воспоминания, то собственные оценки исторических событий и политических деятелей. В общем, нет бога кроме коллективного бессознательного, и Самость – его регулирующий центр
.
Рационалистов не тревожили булавочные уколы символистов и психоаналитиков. В сфере этнографии, мифологии и фольклора они прочно занимали лидирующие позиции. Им удалось даже одолеть коварный вопрос о разнице в интеллектуальном и культурном развитии между европейцами и дикарями. Его попросту упразднили как бессмысленный. Обычаи и культура дикарей полюбились «белой расе», о Геродоте позабыли, а «китаец» стал ближе и понятнее. Да и количество «китайцев» за столиками существенно возросло.
Лидер структурной школы К. Леви-Строс не только противопоставлял дух «общественного договора» архаических племенных коллективов социальным контрастам цивилизованного мира, но и, вопреки Леви-Брюлю, восхищался первобытной логикой – «мощным инструментом рационального освоения окружающего мира»
. Он сравнивал приемы мифологического мышления дикарей с современной методикой, применяемой в точных науках. В этом сравнении нет
ничего необычного. Еще Шестов заметил, что рассуждения прагматиков напоминают рассуждения дикарей: «На чем держится земля?» – «На слоне». – «А слон на чем держится?» – «На улитке». «Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть. Мысль о том, что земле ни на чем и держаться не нужно, показалась бы дикарю, да и многим европейцам нелепой. Самая идея об увлекающей предмет тяжести так срослась с интеллектуальным существом человека, что ему кажется: откажись он от этой идеи – придется отказаться и от мышления»
.
Этого довольно! Нет необходимости доказывать способность логики туземца к обобщениям, классификациям, анализу, поискам аналогий и сопоставлений. В ее основе (и в основе леви-брюлевской партиципации тоже) лежит элементарный прагматизм: надо объяснить то, что тебя окружает, иначе жить невозможно. Эта забота издревле присуща человечеству. Тем не менее Леви-Строс на базе собранного им в американских джунглях и прериях материала, как в свое время и Пропп, составляет таблицы и матрицы, пишет алгебраические формулы и рисует геометрические схемы.
Не пугайся, читатель, мы не станем в них вдаваться – специальной литературы на сей счет и так хватает
. Отметим лишь следующее. Математика эта чрезвычайно полезна для подтверждения различных теорий происхождения сказки. Можно доказать, например, что «символика людоедского проглатывания детей и эротического насилия в австралийской мифологии близки друг другу». Прожорливой бабке Мутинге одиноко? Не беда! Теперь к сюжету, эквивалентному нормальной инициации, можно приткнуть его негативную трансформацию – насилие брата над сестрами. Тоже инициация в своем роде. Внутренняя структура этих эпизодов одинакова: дети без родителей в поисках пищи и во власти губителя. В европейском фольклоре устанавливается аналогичное соотношение: Баба Яга кушает детей, отец или брат преследуют Золушку (инцест!), а змей похищает царевну
.
А как же «волшебная романтика»? Несерьезно это! Логика и математика – вот высшее достижение человечества. Не у христианских мистиков надо было учиться – они не могут объяснить видимый мир, а некоторые даже не желают, – а у мудрых дикарей. Никаких тайн, никакого волшебства! Леви-Строс соотносит сказочных существ с зоологическими видами и дает толкование бразильскому мифу, который так не нравился Жирмунскому. Человек и дикий зверь (ягуар) полярно отстоят друг от друга: один ест жареное, другой – сырое мясо, а главное – ягуар ест человека, но человек не ест ягуара. Между двумя членами существует отношение, основанное на отсутствии какой-либо взаимности. Предполагается, что некогда было наоборот: ягуар умел жарить мясо, а человек – нет. Чтобы они поменялись ролями, необходим посредник – женщина. В лесу она встречает ягуара, становится его женой, а потом они вместе поселяются в деревне. Ягуар учит людей жарить мясо, но его супруга постепенно дичает. Свою миссию она выполнила, и ее дальнейшее существование противоречило бы исходной ситуации, которая определяется отсутствием обоюдной общности между ягуаром и человеком. По этому женщину убивают, а разозленный ягуар уходит
. Да здравствует жареное мясо с его логикой, долой чудеса с их глупостью!
Если бы дивные творения первобытной логики уцелели в первозданном виде, цены бы им не было. Но ученые понимают, что сказка цивилизованного мира сильно изменилась. Нельзя отдавать ее на откуп мистикам! Ведь в ней выражены «чаяния и ожидания народные» (В.И. Ленин), это великое художественное воплощение мировоззрения народа и его идеалов. Е.М. Мелетинский реабилитирует евразийскую сказку перед лицом структурной школы. Пусть в ней слишком много чудесного, затрудняющего ее социально-политический анализ, но есть и глубокий социальный конфликт, и важнейшая информация о социальном укладе доклассового общества
.
Помимо инициации ритуальной основой классической волшебной сказки является такое значимое в социальном отношении событие, как свадьба. Сказка нацелена на женитьбу на царевне или брак с царевичем. Обычаям и обрядам народов мира обязан своим возникновением целый ряд сказочных мотивов и символов – башмачок Золушки, запекание кольца в пирог (бросание в кубок), ряженье невесты в звериную кожу, подставная мнимая невеста (жених-самозванец), бегство невесты или жениха, запрет называть родовое имя молодой жены и т. п.
Нетрудно заметить, что волшебство из этого списка аккуратно исключено, но ведь и Пропп не считал его главным признаком волшебной сказки.
Социальное зло реализуется в образах злых братьев и мачехи, а сказки о падчерице и о младшем сыне связаны с народной идеализацией обездоленного (сиротки). Если мифы «выражают пафос борьбы человека с природой и признание его зависимости от нее» (реверанс в сторону мифологической школы), то в сказке человек пассивен, и на авансцену выдвигаются волшебные силы – сначала «чудесные силы рода, защищающие своих членов и родовую этику, а затем силы добра». С утратой магического основания сказочная концовка воплощает веру в победу справедливости. С «чудесными силами» и «силами добра» Мелетинский немного переборщил. Братья Гримм его, несомненно, поняли бы, но партийные идеологи – навряд ли. Поэтому он уточняет, что идеал сказочников – не буржуазная семейная идиллия (братья в гробах перевернулись!), а общественная родовая взаимопомощь
.
Естественно, Мелетинский яростно выступает против аристократизма искусства. Сказка у него не только критикует «классовые антагонистические отношения», но и проповедует «идею демократического равенства и веру в неограниченные возможности человека из народа». Он подчинял сказке даже такой аристократический жанр, как средневековый рыцарский роман, хотя и признавал незначительное обратное влияние
.
На этом обзор намеков можно считать завершенным. Конечно, их ищут и сегодня. Но в условиях демократической культуры, то есть культуры, созидаемой массами (не путать с массовой – культурой, массами потребляемой), отследить новые намеки сложно. Не то чтобы не было оригинальных концепций – они имеются, и даже более интересные, чем прежние, но имена их авторов не на слуху, ведь нынче каждый сам себе автор. Одни лишь психоаналитики чувствуют себя в океане гипотез и мнений как рыба в воде и радостно приветствуют очередные плоды коллективного бессознательного.
О некоторых известных мне концепциях я все же упомяну. Свой вклад в трактовку мифа и сказки внесла семиология, изучающая значения по их форме, а не по содержанию (Р. Барт). Для Н.Н. Вашкевича имя героя мифа кодирует его поведение. С этой точки зрения дается интерпретация мифам всех этнических групп. В дружную компанию народов вновь включен туземец, ведь и он, называясь именем героя мифа, в буквальном смысле отождествляет себя с ним
. На языковый способ выражения образов мифа и сказки обращает внимание Е.Е. Левкиевская, характеризующая сказочный персонаж как пучок функций и признаков, скрепленный именем. В одних случаях для правильного понимания персонажа его имени бывает достаточно, но в других решающую роль играет описание его облика или присвоенная ему функция
.
Еще одна тенденция, возобладавшая в современной
трактовке сказки, – желание придать ей сугубо воспитательный характер. Подробнее мы поговорим о ней чуть ниже, а здесь хотелось бы коснуться мнений В.Д. Шинкаренко и В.А. Воронцова. Шинкаренко вслед за Элиаде относит сказку к вечности и видит в ней инструмент для обряда инициации. Но только в обряде этом тайные знания не обретаются: он всего-навсего символизирует окончание детства и начало взрослой жизни. Сказка формирует внутренний мир ребенка путем раскрытия правил, лежащих в основе отношений людей между собой и организации их совместного проживания. Создавалась она с целью демонстрации правильной модели поведения в обществе
. Как хорошо, что никто из взрослых не объяснил мне этого в детстве! Боюсь, в душе моей надолго поселилось бы отвращение к сказкам.
Раскрыв книгу Воронцова, я воспрянул духом – наконец-то исследователь заговорил о необходимости веры в сказочные чудеса! Но меня ждало разочарование. Оказывается, чудеса эти вызваны… чудесными превращениями материнских рук. Естественная знаковая система, матрица, формирующая сознание бессловесных младенцев, – вот что породило сказочных героев и чудовищ. Для чего же городился весь этот огород жестов? В целях воспитания, конечно! Именно с воспитательным процессом связаны пропповские сюжетные ходы и схемы. С окончанием эпохи матриархата на смену нежным «матерям», пропагандировавшим сочувствие, сострадание, человечность, пришли суровые «отцы» с их мистическими ритуалами и эзотерическими учениями (Воронцов вслед за Честертоном решил, что мистика детям чужда). Та к из сказки сформировался миф, а не наоборот
.
Добрым молодцам урок
Боги, демоны и гении умерли – мир заселился началами, принципами, правилами, которые всем кажутся наиболее или даже единственными правомочными наследниками прежних фантастических существ.
Шестов Л.И. На весах Иова
Отзвучала разноголосица мнений о происхождении сказки, и вновь среди исследователей воцаряется единство. Они признают назидательность сказки, ее важную, если не ключевую роль в воспитании детей и благотворном влиянии на взрослых. Точка зрения символистов, эзотериков, психоаналитиков меня нисколько не удивляет: если в сказке заключена высшая идея, полезное знание или она применяется в лечебных целях, несомненно, требуется наполнить ее смыслом. Но этнографы и фольклористы? Почему они дружно приписали сказке мораль? Разве исторически это оправдано?
Неравнодушие ученых к морали подмечено давно. Наука стремится превратить факт в теорию, поставить его под охрану закона – вечного и неизменного. То же самое можно сказать о морали, оценивающей поступок вне зависимости от того, кто его совершает. И науке, и морали жизненно необходим всеобщий закон. Отнять его – значит свести их с пьедестала, лишить полномочий верховного суда.
В рассуждениях большинства ученых о сказках неизменно наличествует морально-нравственный аспект, причем мораль последних столетий распространяется и на ту мифическую древность, что открыла для себя наука. Афанасьев, упоминая позднейшую и «древнейшего образования» сказки, не видит отличий между ними по части назидания: и та и другая «не терпят ни малейшего намеренного уклонения от добра и правды… требуют наказания всякой неправды и представляют добро торжествующим над злобой»
.
В рамках мифологической школы такое заключение правомерно. Сказка образуется из мифа, а в мифе с момента его возникновения присутствует героическое начало. Даже если на помощь герою приходят волшебные предметы, он все делает своей рукой. Внимание автора и слушателя сосредоточено на герое – абсолютной силе его творческой воли и желания. Само волшебство служит людям, и мы вправе говорить о сверхъестественных законах мира чудесного как о законах естественных
. Пусть не всегда моральные идеалы тех же эллинов совпадают с нашими, все же идеалы эти подчинены человеческому закону – вот почему Ф. Ницше так и не удалось противопоставить античную и современную мораль. Закон есть закон.
Но в сказке, в отличие от мифа, на первом плане волшебные существа, а герой лишен магических способностей и должен механически исполнять различные предписания. Одно это должно бы насторожить тех, кто выводит сказку из мифа. Для сравнения: в истории христианства свод правил и предписаний Ветхого Завета предшествовал закону духовного совершенства Нового.
Раз герой зависит от чудесных сил, нужно придать им характер добрых или злых. Тогда разница между мифом и сказкой стирается: не важно, герой ли служит выразителем закона или те, кто им руководит. Тогда сказка могла возникнуть и позже мифа, ведь и в христианстве правила, в конце концов, вернулись и особенно любимы они в среде простонародья.
И все же кое-кто из знатоков сказок сомневался в их зависимости от нравственного закона. В предисловии к первому тому «Народных сказок» братья Гримм писали: «Из сказок легко выводится добрая мораль, применимая и в реальной жизни. И хотя не в этом было их назначение и не для того они слагались, эти качества порождаются ими, подобно тому как из здорового цветка вырастает хороший плод без какого-либо участия человека»
. Ну, почву-то для цветка порядком удобрили – человек приложил усилия к тому, чтобы сказки обрели надлежащий вид. Сами же братья, обеспокоенные их странноватой моралью, вставляли туда религиозные нотации.
Фраза произнесена. Не для того они слагались. Братьям вторит Пропп: «Что сказка имеет воспитательное значение – это несомненно, что она создается с целью воспитания – это определенно неверно». По мнению советского фольклориста, «высокие человеческие качества» в ней представляют собой позднейшее напластование. Хотя Пропп употребил слово «высокие», в оценке моральных ориентиров сказок он довольно сдержан. Он понимает, что многие сказочные идеалы к традиционному гуманизму неприложимы. Герой достигает успеха любыми средствами, например хитростью, «отражающей мораль иной эпохи, когда в тяжелой борьбе с природой и насилием слабый человек не мог побеждать иначе». Забавно сравнить это замечание с мнением лорда Честерфилда: «Хитрость – тайное прибежище бездарности»
. Добавим сюда желание героя разбогатеть, нередко ценой грабежа или убийства врага. Вероятно, и это желание объясняется борьбой слабого человека с природой и насилием.
Стремясь отделить новейший слой от архаического, связанного с инициацией, Пропп называл самой устойчивой, а значит, и самой древней частью сказки ее середину. Начало обладает наименьшей сопротивляемостью, конец тоже способен деформироваться
. Если бы ученый не сконцентрировался на первобытной сущности сказки, он, возможно, заметил бы, что именно в концовке дидактический элемент наиболее развит. Дойдя до финала, автор сказки норовит, как Лев Толстой, вывести мораль и хлопнуть ложкой об стол, и хлопки эти диссонируют с главной темой – они явно добавлены к уже готовому произведению.
Для Проппа с его инициацией тема сказочного урока была вторичной, но сторонники социальных корней сказки постарались ее развить. Мелетинский неспроста делал акцент на свадьбе и на обездоленных. Герой сказки непременно должен с кем-то бороться, от кого-то страдать или
за кем-то ухаживать. Сначала он боролся с природой, потом – с чужеродными угнетателями, и наконец, с классовыми врагами. В «фантастических одеждах волшебства и чудес», дабы скорее забыть об их «фантастичности», прозревали «крепкую этику», основанную на «противопоставлении добра и зла, место которых достаточно часто заступают справедливость и несправедливость». Помнили также о выраженных в сказках «надеждах на лучшую жизнь»
.
Вовсю курили фимиам сказочной морали и оппоненты ученых. Юноша из сказки, по мнению Честертона, наделен «основными, здравыми и добрыми свойствами» – он смел, доверчив, разумен, почитает родителей, держит слово, помогает одним, бросает вызов другим
. «Дети, – пояснял Честертон, – невинны и любят справедливость, тогда как мы, по большей части, греховны и, естественно, предпочитаем милосердие». Слушая сказку, дети, по наблюдению Толкина, в первую очередь хотели расставить по своим местам Добро и Зло. В этом и заключалась их невинность. Хороша невинность – нечего сказать! Если не ошибаюсь, впервые такая расстановка была произведена в Эдемском саду. Мало того что англичане не предостерегли деток от запретного древа, они еще и погладили их по головке: «Кушайте на здоровье!»
Толкин – один из тех, кто провозглашал обязательной счастливую концовку сказки. Стоит ли удивляться обилию хлопающих ложек в ассортименте сказочников? Концовка притянута за уши? Что ж с того? Зато, когда она наступает, у детей и взрослых «перехватывает дыхание, сильнее бьется сердце, а на глаза наворачиваются слезы». А вот меня, признаться, тошнило в детстве от таких «слезливых» концовок. Счастливый конец сказки, в понимании Толкина, освящен свыше. Не верить в такой конец – все равно что не верить Евангелию, то есть «прийти либо к скорби, либо к гневу»
. Та к чего же мы ищем в Евангелии – Истины или приятных ощущений?
Элиаде, приписывавший мифу и сказке сверхъестественное происхождение, видел в их содержимом образец для подражания. Подражания не папе или дедушке, а далеким предкам. Обратившись к их авторитету, юный читатель проникается уверенностью в том, что собирается сделать.
Юнг щедрой рукой черпал в сказках полезные знания. Эти знания, а также жизненная интуиция и моральные качества находят воплощение в помощнике (часто в облике старца) в полном соответствии с тем, что я сказал выше: герой слабоват – да здравствует помощник! Устаревшие библейские Добро и Зло психоаналитики заменили позитивным и негативным аспектами архетипа Духа (к этому архетипу относится старец). Если герой ведет себя правильно, он испытывает на себе позитивный аспект, если нет – негативный
.
Фон Франц, поразмыслив над сказками, пришла к выводу, который почему-то ускользнул от других исследователей: в сказках нет базовых правил человеческого поведения. В одних случаях необходимо бороться со злом, в других – спасаться бегством и не пытаться его одолеть. Иногда положено страдать, не отвечая ударом на удар, а иногда – давать сдачи. Часто рекомендуется обвести врага вокруг пальца, но порой надо быть честным даже с самим дьяволом. Запрещено лишь пренебрегать советами помощников, хотя советы эти сильно разнятся: один советует бежать, другой – драться, третий – соврать, четвертый – сказать правду. Для историка очевидно, что эти моральные и аморальные настроения проникли в сказку из различных временных периодов и социальных групп. Но фон Франц – не историк, а врач, и, по ее мнению, в сказках заключен коллективный материал, а помощник – это не что иное, как «сокровенное внутреннее бытие, инстинктивный внутренний разум», требующие себе покорности: самое важное по сравнению со всем остальным
.
Вывод любопытный. Он объясняет примитивность сказочной морали – чего ждать от коллективного материала? – но лишает сказку ее культурно-исторического значения, мешает узреть тайны, чуждые психике нашего современника. На место закона морального выдвигается закон психологический. Теперь для налаживания контакта с бессознательным должно выискивать якобы утраченные проявления «внутреннего бытия». Та к поступает другой психоаналитик – К.П. Эстес, которая, не усмотрев в классических сказках сексуальных мотивов, решила в угоду своим пациентам реконструировать «дохристианское, женское, женские божества, инициации, лекарства от различных душевных недугов и наставления по экстатическим духовным практикам»
. Надо полагать, в «первобытных» мифах она нашла богатейший материал для возрождения потерянных фрагментов.
Сказанного достаточно. Добрых молодцев, недовольных размерами этой главки, отсылаю к современным пособиям, посвященным «сказкотерапии», – там вы отыщете множество рекомендаций по верному прочтению сказок.
У автора этой книги нет собственной морально-психологической концепции, касающейся сказок. Я согласен с Проппом в том, что сказочная мораль – позднего происхождения, и потому для меня она малоценна. Вначале сказку заселяли боги, демоны и гении, и только после их смерти туда были внесены принципы и правила.
В волшебных сказках наподобие тех, что привлекали Мелетинского, художественный вымысел, а может, и социальный подтекст действительно сильны. Это всего лишь мечта, утопия: победа над недругами, освобождение царевны, свадьба, обретение довольства. Счастливый конец в этих сказках необходим. Без него они превратятся в психологическую драму и сказками быть перестанут.
Но сказки, примеры которых я привел в начале книги, в таком конце не нуждаются. Подумайте сами, утратили бы эти сказки свое обаяние, если бы дети не спаслись от ведьмы, а были ею съедены; если бы брат не расколдовал брата, а лес сохранил бы свою тайну; если бы девушка не перехитрила убийцу; если бы королеве не повезло (ведь имя карлика она узнала благодаря случаю); если бы солдат не женился на исцелившейся принцессе – а во многих сказках принцесса не исцеляется (чутье гения не подвело Н.В. Гоголя). У сказки Гауфа хороший конец, но свадьбы там нет, нет и наказания для ведьмы. Сказка Гофмана вообще завершается плохо. Да, это литературная обработка, но по смыслу близкая к древним преданиям. Нет счастливого конца в легенде о короле (епископе), не переработанной в сказку. А вот другая легенда, о которой мы будем говорить, – «Гамельнский крысолов» – была переработана, но очень поздно, уже в XIX в. И что же? Чудовищного флейтиста превратили в какого-то мудрого дядюшку, приплели сюда любовные интриги с намеком на свадьбу, а главное – устроили спасение детей и вывели мораль: держи обещание! Вероятно, такова судьба всех подобных сказок.
Конечно, пострадай герои, восторжествуй злодеи, и многих, как Толкина, охватила бы скорбь. Но жуткая до правдоподобия середина этих сказок – древняя пропповская середина! – сохранилась бы. И сказка осталась бы сказкой – незабываемым свидетельством о встрече с неведомым.
Персонажи страшных сказок
Сколько радости было в мире в те времена, когда верили в черта и искусителя! Сколько страсти, когда повсюду тебя подстерегают демоны!
Ницше Ф. Веселая наука
Как вы помните, мифологическая школа упрятала всех чудовищ в облака, под землю и в водоемы. Природа бывает дружелюбной и враждебной к человеку.
Амбивалентность присуща и страшным персонажам, даже в рамках одного образа – например, Бабы Яги. При этом не объяснялось, почему та же Яга приобрела черты дарительницы, а змей – нет.
В концепции Проппа и других сторонников доисторической инициации сказочной нечисти отведена роль бывших руководителей или создателей обряда. С появлением земледельческой религии великий маг превращается в злого колдуна, а хозяйка зверей – в ведьму, пожирающую детей отнюдь не символически. С уничтожением обряда ведьму сжигают саму – святое и страшное выливается в «полугероический, полукомический гротеск»
. Не знаю, что комического в сгоревшей старухе, да и геройством там, по-моему, не пахнет – много страха и безумное желание спастись любой ценой. Коллег Проппа смутило это земледельческое «переворачивание». Мы уже слышали о «данных этнографов», его опровергающих, а позднее рассмотрим сам процесс сжигания, которому был придан особый смысл, инициации не касающийся.
К комплексу посвящения Пропп относил не только ведьму и колдуна, но и живущих в лесном доме разбойников-людоедов, хозяев запретной комнаты (чулана) и даже красавицу в хрустальном гробу. Боязнь пришельцев из иного мира ученый объяснял в традициях изобличителей «предрассудков о Боге». Ссылаясь на Фрэзера, он упоминал о страхе перед существами, которые могут похитить царских детей, наделенных в древности статусом божества. Отсюда – запрет покидать дом и ужасы, следующие за уходом или похищением. В дальнейшем матери стали говорить о «духах», унесших детей, а отцы, замаскированные животными, – имитировать приход лесных чудищ
. Между тем в европейском фольклоре похищение детей или требование об их выдаче далеко не всегда связаны с лесом и другим местом для совершения обряда. Явление «духов» может происходить в самом доме – «духи» приходят ниоткуда. Мотив этот древний и, в отличие от инициации, подтвержден летописными источниками.
Поскольку Пропп сводил к общему знаменателю всех без исключения сказочных чудовищ, их образы утратили свою специфичность, на что не преминул указать Новиков
. О забвении образа героя говорил и Мелетинский, но его волновал только человек как носитель идеи сказки. Поэтому он поспешил очеловечить и демонических персонажей, оставшихся после инициации. В эпосе злого духа-людоеда заменяет иноплеменник или национальный враг, а в сказке – женщина, взятая из чужого племени, мачеха. Создатели сказки не воспринимали духов мифологически – в качестве реально существующих сил. Сказочные чудесные силы – это фантастическое воплощение сил коллектива, выражающее веру в победу справедливости
. Царь Соломон заставлял демонов строить храм, а Мелетинский – светлое будущее.
«Коллективизм» был присущ в основном благожелательным к герою существам. Подчеркивалась их принадлежность к нечеловеческому миру. Но нечеловеческий – не значит сверхъестественный. Например, говорящее животное. Такое, с позволения сказать, чудесное существо может воплощать любые «силы». А главное – «чудес» этих хватает и в мифах дикарей, якобы предваряющих волшебную сказку.
По словам Леви-Брюля, эскимосы и австралийцы, как почти все «первобытные» народы, считают животных умнее людей. Животные знают все, включая человеческие мысли. Конечно, речь идет не о проникновении в природу вещей – иначе прощай дологическое мышление! – а о том, чтобы знать наперед об удачах и несчастьях, об успехе и крушении предприятия. Поэтому к животным обращаются за советом
. Достаточная причина для возникновения чудесного помощника.
Животное может магическим путем снять с себя шкуру и приобрести видимость и тело человека. В сказке племени кпелле (Западная Африка) крокодил умыкнул жену у мужа и стал жить с ней в реке. Муж подстерег выходящего из воды крокодила, забрал снятую им шкуру и обменял ее на гулящую супругу. В сказке племени сафва питон заполз на часок в хижину. Вошедшая девушка высказала пожелание стать его супругой. «Почему бы нет?» – подумал умный питон. Однажды ночью жена обнаружила, что ее спящий муж освободился от своей шкуры и сделался человеком. Хотя он ловко управлялся со змеиным телом – для того ум и дан животным, – женщине надоели эти выкрутасы, и она спалила шкуру. Питон остался человеком, утратив значительную долю животной мудрости
.
Ягуары, крокодилы, питоны, возможно, и ассоциируются с говорящими конями и медведями, но к европейскому миру сверхъестественного отношения не имеют. За редким исключением (оно вызвано влиянием колонистов и миссионеров), в сказках туземцев в роли волшебных сил действуют одни животные. Туземцы не в состоянии узреть, осознать, опоэтизировать антропоморфный облик представителей иного мира.
Противники научно-материалистической трактовки сказок, как ни странно, в чудовищ тоже не верили. Честертон, разделявший мысль о языческом происхождении сказочных образов, называл реальными только пробужденные ими чувства красоты или страха: «Можно верить, что в лесу живут феи, – нередко это просто значит, что соседний лес очень подходит для фей». Почему бы не договорить, что, если верить в фей, живущих в лесу, они там и вправду поселятся? Причем именно такие, каких можно испугаться. Но нет! Писатель не считал древних язычников по-настоящему верующими – они были для этого недостаточно разумны и лишь ощущали присутствие каких-то сил, гадали о них и выдумывали. Честертон признавал объективность языческого «неведомого бога», но не бесов: те родились на свет в результате аморальных поступков – каннибализма, человеческих жертвоприношений, тирании, безнравственности и т. п. Толкин же, хотя и уверял, что волшебные сказки «открывают дверь в Другое Время», поставил при входе туда человека, способного овеществлять свои «фантазии». Так, выдумав эльфов, человек наградил их собственными пороками: эльфы не очень-то добры
.
Психоаналитики оценивали героев сказок в соответствии с выработанной Юнгом системой архетипов (психических структур). Мудрый помощник (старик), как уже сказано, выражал архетип Духа (значение, скрытое за хаосом жизни), мать или невеста – архетип Анима (часть души, скрывающая противоположный пол в индивиде) и т. д. Каждый архетип (их число было впоследствии увеличено) имеет позитивный и негативный аспекты (светлое и темное начала). Этим, согласно фон Франц, обусловлена полярность чудесных сил. Светлое начало архетипа Духа воплощается в старце, а темное – в колдуне, который представляет собой «темный аспект образа Бога, тот аспект, который не получил признания в коллективном сознании»
. Очевидно, будучи признанным, он утратил бы весь свой негатив.
То же касается ведьмы – негативного аспекта архетипа Великой Матери. Ведь Великая Мать (древняя богиня) может быть как гневной разрушительницей, так и благосклонной дарительницей плодородия. Обидели матушку, обозвали ведьмой, оттеснили на темную сторону, но одновременно прославили на светлой стороне через почитание Девы Марии. Соединив образ доброй матери и образ колдуньи, исключенный из официального религиозного культа, мы восстановим единый образ богини
. Теперь понятно, почему фон Франц не настаивала на существовании в сказках ясно выраженной морали.
Злых
духов фон Франц увязывает с внешним воздействием на человеческую психику. При иных условиях это зло нипочем бы не проявилось. Не живи люди вблизи моря, не было бы морских демонов, вблизи леса – не было бы лесных и т. д. Эту старую истину мифологической и антропологической школ фон Франц дополняет идеей одержимости «силами природы». То есть реальных бесов, конечно, нет, но суровая природа, вторгаясь в человека, превращает его в «нечто разрушительное и демоническое»
. Легко уловить в этих рассуждениях пантеистические нотки.
Обстоятельствами земной жизни фон Франц объясняет и пугающих ее мертвецов. Человек, умерший во цвете лет, может превратиться в монстра, чувствуя обиду за то, что его ограбили, лишив непрожитой жизни. Эта формулировка лишний раз подтверждает неприятие психоанализом радостей посмертного бытия. Поток психической энергии, выплескивавшийся в отношениях между близкими людьми, может вернуться обратно и, не найдя применения, сделаться опасным для живых
. Ну а эта «энергетика» демонстрирует не только отсутствие личного Бога, на которого должен быть направлен упомянутый поток, но и бытующий стереотип о духах, чья судьба зависит от прижизненных симпатий. Я подробно рассказал об этом стереотипе в книге об английских привидениях.
В полной мере воспользовались выводами фон Франц прагматики вроде Шинкаренко, для которых сказка – инструкция по правильному поведению в обществе. Абсолютного зла в сказке нет – оно вредит лишь тем, кто не соблюдает определенных правил или табу. Следовательно, злобные персонажи помещены туда с учебной целью. Это не духи, не потусторонние сущности, они смертны и могут быть убиты. Их функция (снова функция, как у Проппа) – руководить действиями героя, награждать его или наказывать
.
Другой «воспитатель» – Воронцов – видит в монстрах всевозможные жесты. Зря вы не верите в чертей рогатых! Их рогами мы все трогаем. Сетка из пальцев рук – это грозные стихии, похищающие людей. Людоеды – это пасть (пясть) отца или матери, вот почему родители в мифах едят детей. Наши руки (уды) породили удавов (змеев), хватающих красавиц, а многоглавую Гидру стрижкой ногтей не обезглавишь. Наконец, самый потрясающий пассаж: «Рефлекторный захват руками кровавых ран смертельно раненными людьми породил представления о сокровищах, которые старательно прячут мертвецы»
. Дело Афанасьева живет! А наши-то глупые предки так настойчиво искали клады…
Теперь тебе понятны мои чувства, читатель? Я боялся этих существ и восхищался ими, а оказалось, что это – дожди и молнии, полуголые дядьки и тетки из каменного века, индивидуальные пороки и коллективные добродетели, сознательные и бессознательные элементы психики или просто увесистый кулак и смачная дуля.
К тому же выяснилось, что я инвалид детства и слаборазвитая личность. Нормальные дети, по заключению американского психиатра Б. Беттельхайма, слушая и читая сказки, задают себе вопросы: «Кто я? Откуда произошел? Как возник мир? Как появились люди и животные? В чем смысл жизни?»
А мне, стыдно сказать, никакого дела до мира, людей и животных не было. Я спрашивал: «Кто эти чудовища? Где они живут? Как туда попасть?» – и не прочь был очутиться лицом к лицу с ними, чтобы убедиться в существовании волшебной страны. Снова и снова я открывал сборник братьев Гримм и мечтал: когда-нибудь я окажусь в сказке!
Немецкая сказка
Нигде не обращено такого серьезного внимания на памятники народной словесности, как в Германии.
Афанасьев А.Н. Народные русские сказки
А все-таки жаль, что историки не занимались сказками. Оригинальных гипотез и неожиданных открытий тогда было бы поменьше, зато персонажи сказок зажили бы исторической, то есть реальной, жизнью. Возможно, нашлись бы подтверждения существования тех или иных ситуаций, описанных в сказке, где-нибудь в Средневековье…
Сказка как исторический документ берет начало в XVI в. Создателем соответствующего книжного жанра в Европе считается Джованни Страпарола (1480–1557), автор сборника «Приятные ночи» (1550–1553), чрезвычайно популярного в Италии эпохи Возрождения. Продолжателем его дела был другой итальянец Джамбаттиста Базиле (1575–1632), чей сборник сказок «Пентамерон» вышел посмертно в 1634 г. В 1699 г. француз Шарль Перро (1628–1703), переработав сюжеты Страпаролы и Базиле, выпустил в свет сборник «Сказки матушки Гусыни». Параллельно ему мадам д’Онуа (1651–1705) издала «Сказки о феях» (1697) и «Новые сказки о феях» (1698). Эти сборники вызвали множество подражаний, в основном во Франции. Кроме них, источником вдохновения для французов служил первый европейский перевод арабских сказок «Тысяча и одна ночь» на французском языке. Произведения названных авторов вкупе со сказками Мари Леритье де Виллодон (1664–1734), Генриетты де Мюрат (1676–1716), Жака Прешака (1647–1693), Жана де Мелли (? —1724) и Антуана Гамильтона (1646–1720) составили грандиозное 41-томное собрание «Кабинет фей».
Знающий читатель усмехнется: мол, хотел историчности – получи! Много ли в этих «галантных» и «феерических» побасенках настоящего ужаса? Согласен. Этот сплав куртуазной новеллы и восточных чудес на редкость тягуч и приторен. Тем самым подтверждается недостаточность документального подхода. Подтверждаются и народные корни сказки. Литературная елейность бытовала в аристократических салонах, а страшные предания, к которым обратились собиратели сказок, имели устный характер. Следует, однако, помнить, что ренессансная аристократия отличалась от аристократии средневековой, которая вместе с народом участвовала в формировании сказок
.
До поры до времени немецкие сказки походили на итальянские и французские. Правда, первый сборник, вышедший в Германии, – собрание Иоганна Претория (1630–1680) – дамам и детям не адресовался. В нем было много грубостей и плоских шуточек, почерпнутых из «народных книг». В XVIII в. ситуация изменилась. В 1782–1787 гг. И.К.А. Музеус (1735–1787) под влиянием французской традиции создал пятитомное собрание «Народные сказки немцев». Народного в этих сказках мало, преимущественно – литературные опусы салонного типа. Той же болезнью страдали бульварные сказки К.Б.Е. Науберт (1756–1819), сказочные собрания Вильгельма Гюнтера (1755–1826) и Отмара Нахтигаля (1753–1819), анонимные «Сказки о феях» и «Сказания богемской старины». Отдали дань куртуазности и нравоучениям первые романтики, сочинители сказок – И.Г. Юнг-Штиллинг (1740–1817), Новалис (1772–1801), Людвиг Тик (1773–1853).
Подражая французским, немецкие сказки сильно уступали им в популярности. Сердца бюргеров покорили Прекрасная Мелюзина и святая Женевьева, феи и египетские маги
. О своей традиции они вспоминали, лишь предаваясь грубоватому юмору шванков. Не пройдет и ста лет, как вся эта «феерия» будет казаться утомительной бессмыслицей. В предисловии к «Лиловой книге сказок» Э. Лэнг отзовется о таких сказочниках: «Они всякий раз начинают с того, как маленький мальчик или девочка идет гулять и встречает фею гардении, или фею яблоневого цвета, или фею кашки. Эти феи пытаются развеселить дитя, да не умеют; зато преуспевают, когда читают ему мораль»
.
Перелом во взглядах на сказку произошел в начале XIX в. в Германии. По большому счету, именно немцам мы обязаны лучшими из имеющихся у нас
сказок. Их пример вдохновил собирателей фольклора из Великобритании, Норвегии, России и других стран. Что же произошло? По замечанию Жирмунского, в поэтическом фольклоре «немецкие романтики открыли идеологически им близкое реликтовое искусство эпохи феодализма, “живую” национальную старину»
. Смущает эпитет «национальная» – откуда бы ему взяться в эпоху феодализма? – но для романтиков он был свят.
Первые опыты не принесли значительных результатов. В Гейдельберге были опубликованы сборники сказок и народных песен А.Л. Гримма (1786–1872), Иоахима фон Арнима (1781–1831) и Клеменса Брентано (1778–1842). Гримм старательно приспосабливал сказки под вкусы бюргеров и упрекал своих однофамильцев за слепое следование устному фольклорному источнику
. Арним и Брентано вдохновлялись главным образом «народными» песнями и немецкими балладами XV–XVI вв., то есть материалом, уже подвергшимся обработке. Песни и сказания их сборников сплошь любовные, бытовые, религиозные и нравоучительные, хотя там нашлось место и страшным балладам о крысолове из Гамельна и епископе Гаттоне. Самые трогательные из баллад были едва ли не переписаны заново вроде истории о речной деве Лорелей, ставшей плодом воображения Брентано.
Сказки братьев Гримм – Якоба (1785–1863) и Вильгельма (1786–1859) – вышли в трех томах в 1812, 1815 и 1822 гг. С этих дат и следует вести отсчет эпохи воссоздания старинной сказки. Раскритиковав «Кабинет фей» и псевдонародные сказки всех предыдущих авторов вплоть до однофамильца из Гейдельберга, братья с гордостью представили читателю свой вариант, полученный непосредственно от рассказчиков. Кое-где был сохранен диалект. Вильгельм осуществил легкую обработку текстов, нивелируя их под несколько условный народный стиль, но сделал это с большим тактом и вкусом, не затрагивая сюжета. Тексты эти признал подлинными даже такой опытный и строгий эксперт, как Пропп
.
Для позднейших изданий тексты были изменены с целью большей наглядности и выразительности, достигавшихся за счет развернутых описаний и усложнения синтаксиса. Ввиду глубоких познаний братьев в мифологии и лингвистике все добавления органично вписались в первоисточник, не исказив его смысла. Отдельные критики наподобие М. Люти упрекали Якоба и Вильгельма в «предательстве стиля настоящей сказки, когда они рассказывают о красных глазах и трясущейся голове ведьмы, о ее длинном носе, на котором водружены очки»
. Люти прав: народная сказка говорит только о «гадкой старухе, старой ведьме», но в современных ей источниках отыщутся и красные глаза, и длинный нос, которые служат не менее оправданными – исторически и мифологически – атрибутами ведьмы, чем гнусность и старость. Гораздо опаснее для сказки в ее первозданном виде вставки психологических мотивировок, стихов и пословиц, высокопарных метафор, религиозной или социальной морали. К сожалению, братья этим увлекались. На содержании, впрочем, такие нововведения отразились слабо – при желании их можно отследить. К реставрации же утраченных фрагментов и слиянию нескольких вариантов в один авторы прибегали в исключительных случаях.
Романтики стремились к возрождению традиций именно немецкого народа. Братья Гримм – не исключение. И пусть они не всегда улавливали сходство немецких сказок со сказками славянскими, британскими, скандинавскими – для ученого это важно, но важно ли для сказочника и читателя? – зато колорит «волшебного мира», который, по выражению Вильгельма, «сохранился в нас, в наших родных лесах, подземных пещерах, в глубинах моря», они передали сполна. Тем не менее с титула «Сказок» братья убрали эпитет «немецкие», присутствующий в заглавиях всех их других книг
.
Выступали они и против тезиса о лжи, признавшись однажды, что не нашли ее в «преданиях и песнях народа». Признание было сделано в стиле мифологической школы с оговоркой о подлинности и чистоте «с точки зрения истинной поэзии», но ведь имелись в виду – шутка сказать! – свидетельства о привидениях, кобольдах, демонах, карликах, великанах, эльфах, русалках
.
Одну серьезную проблему братья не решили, и она стала причиной относительно низкой популярности первых выпусков их сказок. Первоначально книга готовилась под заглавием «Детские и домашние сказки», но потом авторы от него отказались. И не только потому, что слова «народный» и «детский» – синонимы, не только потому, что сказки «годятся как для стариков, так и для детей, и то, что детям пока непонятно, их душа пропускает до тех пор, пока не усвоит этого»
. Не из-за непонятности родители, по словам самих авторов, не хотели давать в руки детям их книгу. Детские души ничего не пропускали, но были вещи, усвоить которые они не могли. Ужасные вещи. Дети боялись сказок братьев Гримм.
В предисловии ко второму тому Якоб и Вильгельм посетовали на излишнюю озабоченность родителей «некоторыми обстоятельствами или отношениями». Доказывая их неправоту, братья апеллировали к самой природе, которая «те или иные цветы и листья окрасила именно в этот подходящий цвет и придала им именно эту форму». Нельзя требовать, чтобы «все было перекроено и перекрашено». Наивный аргумент! Поскольку для взрослых сказка – несомненная ложь, ничего от природы в ее чудовищах нет: сплошные предрассудки и суеверия. Уже ближайший последователь братьев, Людвиг Бехштайн (1801–1860), сделал сказки более «детскими» и на протяжении полувека успешно конкурировал со своими учителями.
А вот Э.Т.А. Гофман (1776–1822) и Вильгельм Гауф (1802–1827) не преподносили свои сказки как фантазии. Для них область демонических влияний, исподволь определяющих судьбы людей, была даже более реальной, чем жизненная проза. Не сказку считал Гауф фантастической, а саму жизнь, поэтому чудеса и повседневность у него тесно переплетены. Гофман же, по меткому замечанию Мелетинского, не отделял сказку от мифа, и в его страшных рассказах мифический элемент присутствовал не в форме поэзии и идеала, а как «хаотическая, демоническая, ночная, разрушительная сила»
.
Кошмары родом из Германии раздражали благовоспитанных людей Европы. Сэр Вальтер Скотт предостерегал немцев от злоупотребления сверхъестественным и рекомендовал покойному Гофману «кровопускание и слабительное в сочетании с оздоровлением его мышления и строгим надзором»
. В самой Германии о сказочных ужасах вспомнили после 1945 г. Противники сказок доказывали, что древние «создания народной фантазии» способствовали нацистским зверствам. Их оппоненты, столь же презиравшие «примитивную культуру», уверяли, что сказки изначально не адресовались детям, а значит, надо быть снисходительнее к их авторам.
Нынешние психологи смягчили отношение к ужасам, которые, по их мнению, воспринимаются детьми не как реальные, а как игровые
. Вот и славно! Пусть умные взрослые так думают. Играйте, детки!
Часть I. Ведьма
Красноглазая старуха
Ворожеи не оставляй в живых.
Исх. 22: 18
Начнем, пожалуй, с самого «инициатического» персонажа. По подсчетам Э.И. Ивановой, в сказках братьев Гримм ведьма появляется в 50 текстах, в 20 из них – в виде сверхъестественного злобного существа женского пола
. На самом деле в 30 случаях женщину нельзя обозначить как ведьму. Это аналог нашей
старушки или бабушки-задворенки.
Думаю, в глазах читателей гриммовская ведьма ассоциируется прежде всего со сказкой «Гензель и Гретель», относящейся к типу 327A («Дети и ведьма») в каталоге Аарне-Томпсона (в дальнейшем – АТ). Поддавшись на уговоры своей второй жены, лесоруб уводит в лес сына Гензеля и дочь Гретель. В первый раз дети спасаются благодаря камешкам, которые успел набрать Гензель, во второй из-за коварства мачехи он вынужден кидать на землю хлебные крошки. Крошки склевывают птицы. Белая птичка выводит заблудившихся детей к дому из хлеба с крышей из пряников и окнами из сахара. Обменявшись с живущей там ведьмой стихотворными репликами, мальчик и девочка оказываются в ее власти. О ведьме известно, что, «когда какой-нибудь ребенок попадался в ее лапы, она его убивала, варила его мясо и пожирала». Глаза у нее красные и близорукие, а чутье тонкое, как у зверя, она издалека чует приближение человека.
Гензель и Гретель. Иллюстрация А. Цика (конец XIX в.).
Изображена обыкновенная старуха – дряхлая и седовласая. Да и дети не выглядят испуганными
Ведьма притворяется ласковой, кормит детей досыта и укладывает спать. Наутро она сажает Гензеля в железную клетку и заставляет Гретель откармливать брата. Гензель обнаруживает в клетке косточку и сует ее подслеповатой старухе, когда та хочет проверить толщину его пальца. Наконец, ведьме надоедает ждать, и она собирается сварить мальчика, а заодно и его сестру, но Гретель обманом заталкивает ее в печку и закрывает заслонкой. Ведьма кричит от боли, пока не умирает. Дети грабят жилище сожженной хозяйки, переплывают озеро с помощью уточки и находят дорогу к отцовскому дому. Выясняется, что за время их отсутствия мачеха умерла по неизвестной причине. Украденных жемчуга и драгоценных камней хватает на дальнейшую жизнь в достатке.
Главное изменение, внесенное братьями Гримм в исходную версию сказки, касается мачехи. Поначалу она была матерью и разделяла с мужем вину за отказ от своих детей. В окончательном варианте нрав лесоруба смягчился, а его супруга обрела новый статус. Но авторы то ли сомневались в правомочности такой замены, то ли нарочно не акцентировали внимание на родственных связях героини: лишь однажды ее называют мачехой, дважды – матерью, и около десяти раз используется слово die Frau («женщина»).
Информация о красных глазах и обонянии ведьмы имела мифологические корни. Были добавлены также белая птичка и уточка, причем птичка сыграла зловещую роль, заманив детей в западню. Снимали напряжение стишки про «стуки-бряки» (в устах ведьмы) и про «ветерок, неба ясного сынок» (в устах детей). Появились религиозные назидания. «Успокойся и усни с Богом: Он нас не оставит. Не плачь и спи спокойно. Бог нам поможет», – утешает сестру Гензель. «Боже милостивый! – молится Гретель. – Помоги нам!» «Никто вам не поможет!» – злорадствует ведьма.
Гензель и Гретель. Иллюстрация Ф. Грот-Иоганна (1900).
Ведьма морщиниста и клыкаста, но глаза у нее – слишком человеческие. Фермерское хозяйство сглаживает впечатление от жилища мертвеца
Не меньшей известностью пользовалась в XIX в. версия из Моравии. Ганс и Гретель сами заблудились в лесу, собирая землянику. Ночью Ганс влезает на дерево и видит вдалеке огонек. Дети выходят к домику, чьи стены из пряника, а крыша – из марципана. В доме живет ведьма-людоедка Старая Груль. Взобравшись на крышу, дети проедают ее до дыры. «Кто разоряет мой дом?» – кипятится ведьма. «Ветер», – отвечают догадливые нахлебники. Груль успокаивается, но вскоре всходит луна, освещающая дырку в крыше и головы детей. Ведьма запирает их в пустом курятнике и откармливает. Во время ощупывания пальцев Гретель протягивает Груль завязку передника, а Ганс – веревку от штанов. Потом ведьму обманывают и сжигают в печи
.
Братья пытались германизировать сказку за счет лесной ведьмы, каковая, по мнению Якоба, встречается преимущественно у немцев. Прочие мотивы «Гензеля и Гретель» широко распространены в Западной Европе. В первую очередь это касается детей, угодивших в логово людоедов. Тип АТ 327B («Мальчик и людоед»), прославленный сказкой Перро, может считаться первичным с учетом письменных, а не устных преданий. Вильгельм отзывался о нем довольно снисходительно: «Двойственный характер Мальчика-с-пальчика виден уже в древних мифах и в нашем языке… переходит в дурака» (нем. D?umling – «дурак», D?mmling – «простофиля»; второе слово произошло от Dumen – «большой палец»)
. Братья знали, что в Германии бытует свой вариант сказки Перро, равно как и отдельные приемы оттуда вроде дерева и огонька в моравской версии, поэтому посвятили Мальчику-с-пальчику только сказку типа АТ 700. Намеком на «пальчиковый» сюжет может служить ощупывание пальца ведьмой, хотя Пропп видел в нем отголосок инициации.
О мачехе и птицах мы пока говорить не будем. Братья колебались неспроста: их настораживала связь мачехи с ведьмой. Мотив указывающих путь мелких предметов Якоб возводил к греческому мифу: «Фаэтон, чтобы обозначить себе путь, рассыпал раскаленный, тлеющий пепел, как дети в сказках – хлебные крошки». В средневековой легенде Макарий Египетский, идя в сад, посаженный магами-язычниками, отмечает свой путь стеблями камыша. У немецкого автора шванков Мартина Монтана (1537–1566) девочка Гретлин (Гретель) дважды находит дорогу домой по опилкам и по мякине, а в третий раз семена конопли склевывают птицы
.
В Западной Европе образ врага-каннибала обычно соотносился с огром – мерзким и злобным великаном. В салонных сказках Италии и Франции огры – единственные мало-мальски страшные существа. У Базиле много огров, но в сказке, считающейся предшественницей гриммовской, их нет. Отец по настоянию мачехи заводит мальчика Неннилло и девочку Неннеллу в лес как на увеселительную прогулку. Он оставляет детям корзинку с едой и преподает утешение: «Деревья укроют вас от солнца, река напоит, мягкая трава убаюкает, а если вы захотите вернуться, ступайте по брошенным мною уголькам». Во второй раз отец кидает отруби, которые съедает ослик. Заблудившись, дети разлучаются: девочка попадает на пиратский корабль (ее удочеряет главарь пиратов), а мальчик – в королевский дворец, где его воспитывают как принца. Корабль гибнет, девочку глотает огромная рыба, внутри которой находятся роскошный дом и красивый сад. Затем рыба подплывает к берегу, где стоит дворец, сестра окликает брата и выходит из пасти рыбы. Детей ждет счастливое будущее, а мачеху – суровое наказание.
В сказке Перро мачехи нет. Родители отправляют своих семерых сыновей в лес из-за царящего в стране голода. В первый раз дети вернулись благодаря камешкам, но вторично камешками запастись не удалось. В ночном лесу меньший из братьев (Мальчик-с-пальчик) замечает с дерева огонек. В хижине они встречают жену огра, предупреждающую о людоедских привычках мужа. Придя домой, огр обнаруживает мальчиков по запаху, но по просьбе жены откладывает их съедение на завтра. Ночью Мальчик-с-пальчик меняет шапочки братьев на золотые венцы семи спящих дочерей огра, и тот, нащупав впотьмах шапочки, убивает девочек. Мальчики убегают, а огр гонится за ними в сапогах-скороходах. В ходе погони Мальчик-с-пальчик крадет сапоги у притомившегося огра и,
вернувшись в хижину, хитростью выманивает у его жены деньги.
У Перро мы встречаем несколько популярных мотивов, отсутствующих в немецкой сказке: член семьи врага в роли заступника (помощника), убийство (поедание) врагом собственных детей, бегство, возвращение в дом врага ради обогащения. Последний мотив сформировал отдельный сказочный тип АТ 328 («Похищение сокровищ»).
Гензель и Гретель. Иллюстрация Р. Шольца (1904).
Лучшая из всех ведьм. Ухмыляясь, она подслеповато тянет свою когтистую лапу к детям, а совиные глаза смотрят в пустоту
Многие решили, что Перро писал сказку под впечатлением от голодных лет во Франции второй половины XVII в. «Гензель и Гретель» тоже связали с периодом Великого голода 1315–1321 гг., когда были зафиксированы случаи каннибализма. Если выискивать основания для всех таких сказок, придется всерьез проштудировать европейскую историю.
В сказке мадам д’Онуа страдающие от бедности король и королева бросают своих дочерей на лугу, но младшая из них по прозвищу Замарашка заранее берет у феи, своей крестной матери, волшебный клубок и угольки. В третий раз она сыплет на землю горох, и его склевывают птицы. Дело происходит не в лесу, подходящего дерева нигде нет, поэтому сестры находят чудо-желудь и сажают его в землю. Мигом вырастает дуб, с верхушки которого виден ослепительный замок. В замке живет чета огров. Пока муж и жена решают, кому первым кушать девушек, те прислуживают по дому. В одно прекрасное утро Замарашка расправляется с обоими хозяевами: огра впихивает в печь, а его супруге отрезает голову, когда та причесывается. Далее сюжет развивается по типу АТ 510A («Золушка»). Как видим, у мадам д’Онуа появилась печь, а брата и сестру (братьев) сменили сестры.
Мотив гибели детей врага имеется в другой сказке мадам д’Онуа, зависящей от Базиле. Семейство огров удочеряет маленькую принцессу, выжившую в кораблекрушении. Спустя годы принцесса находит на берегу потерпевшего крушение принца, своего кузена. Поскольку огры кормятся тем, что выбросит море, девушка прячет юношу в пещере, но он по неосторожности попадает в плен. Принцесса меняет головные уборы, и вместо принца огры съедают своего сына, которого прочили в женихи доброй принцессе.
Вот так и образовался тип 327B, отрицательными героями которого стали огры. Кроме мужского рода ogres, Перро использует и женский – ogresse. Базиле же употребляет неаполитанское слово huorco, встречающееся у Фацио дельи Уберти (XIV в.), Луиджи Пульчи (1432–1484) и Лудовико Ариосто (1474–1533). В испанском фольклоре под именем Orco фигурировал одноглазый дикий человек, карнавальный циклоп
. Согласно разным гипотезам, Ogre происходит от римского бога смерти, правителя загробного мира Оркуса, или Орка (Orcus; отсюда русские выражения «Орковые поля» или «Орковые страны»), библейских имен Гог и Магог, греческого бога Эагра (O??????), отца Орфея.
Гензель и Гретель. Иллюстрация Р. Шольца (1904).
Печь чересчур велика, но зато понятно, как Гретель удалось впихнуть туда ведьму
Но этот великан-людоед может иметь и северное происхождение, которое подтверждается его сходством с норвежскими троллями. Древнеанглийское orcneas встречается в поэме «Беовульф» наряду с gigantas: «…чудищ подводных и древних гигантов, восставших на Бога»
. Кретьен де Труа (1135–1183) в романе «Персеваль» говорит о королевстве Logres (валлийское Lloegr, то есть королевство короля Артура – Англия), которое было когда-то царством огров (ogres). Возможно, Кретьен имел в виду тех гигантов (gygantibus), что населяли остров Альбион до прибытия туда троянцев Брута. Их упоминает Гальфрид Монмутский (1100–1155) в «Истории королей Британии»: «Остров тот средь зыбей гигантами был обитаем»
. Гальфрид употребляет название Loegria, возводя его к имени старшего сына Брута и второго короля бриттов – Локрина (Locrinus).
Для сказок Германии огры нетипичны. Афанасьев утверждает, что роль черного косматого великана немцы возлагают на черта, и в своей манере объясняет это смешение общими представлениями о «мрачных, сильно сгущенных тучах»
. Если бы мы возразили ученому, указав на взаимозаменяемость огра и ведьмы, он не смутился бы: последняя у него тоже населяет хляби небесные.
Что же остается на долю братьев Гримм? Пряничный домик? Но он есть и у мадам д’Онуа, и в сказке на швабском диалекте филолога Фридриха Грэтера (1768–1830), где в сахарном домике живет не старуха, а… волк
. Ведьма, только ведьма! И все, что с ней связано: лесной дом, откармливание и пожирание детей, сжигание в печи. Атрибуты эти – не специфически немецкие, они могут и меняться: ведьму не обязательно сжигают (ее могут топить в воде, вешать, обезглавливать, отдавать диким зверям), жить она может не в лесу, а, например, на стеклянной горе (сказка «Барабанщик»).
Только ли для немецких сказок типов 327 и 328 характерен образ ведьмы? Попробуем поискать его по миру. Во Франции его нет. Вообще здешние сказки имеют пародийный налет. Он ощущается уже у Перро, где беготня в сапогах взад-вперед портит впечатление от сумрачного жилища огра. В другой версии этой сказки Мальчик-с-пальчик изловчился стащить у людоеда даже спрятанную в дымоходе луну. Детей может встречать и дьявол. В сказке «Потерянные дети» он слишком жирен, чтобы пролезть в сарай, где томится мальчик, и поэтому вынужден щупать его палец, точнее – крысиный хвостик (тот же хвостик подсунули великану в сказке «Солнышко»). В другой сказке братьям и сестре дает советы умная собачка Куртийон-Куртийет. Убивший по ошибке своих детей дьявол преследует беглецов на черепахе, быстрой как ветер. В собачке вдруг пробуждается колдовской талант, она превращает детей в реку и прачек, и дьявол тонет.
В норвежских сказках возникают три новых мотива: похищение жертвы, убийство героем детей врага и передразнивание. Герой сказки типа 328 нагло таскает у тролля ценные предметы. Крадя золотую арфу, он попадается. Вместо пальца полуслепой тролль щупает гвоздь, березовый прутик и свечку. Отлучившись, он велит дочери сготовить пленника, но тот обманом отрубает ей голову, расчленяет и варит в котле, надев на себя ее одежду. Тролль съедает свою дочь, а герой, заполучив арфу, открывается ему. Тролль лопается с досады, а герой присваивает его золото и серебро.
Гензель и Гретель. Иллюстрация А. Рэкема (1909).
Свойственный художнику гротеск проявился в носе, бородавках ведьмы и в двух костылях вместо одного
В другой сказке мальчика по имени Пряничек на глазах у матери трижды уносит троллиха, заманив гостинцами (как раз тот случай, когда имя кодирует поведения героя). Первые два раза троллиха присаживается отдохнуть с мешком, и Пряничек удирает. В третий раз она оказывается сообразительнее и без остановки топает до дома, где велит дочке сварить из мальчика суп. Но и Пряничек проявляет смекалку, не достававшую ему прежде. «Как тебя не больно зарезать?» – спрашивает дочка. «Клади голову на скамеечку, сама увидишь», – инструктирует Пряничек. Теперь синдром скудоумия настигает дочку, и она лишается головы. Пристроив голову на подушке, Пряничек готовит суп, запасается корягой и камнем и прячется. Вернувшиеся из церкви (!) тролль и троллиха думают, что дочка спит, и с аппетитом лопают суп, приговаривая: «Вкусный из Пряничка суп получился!» «Вкусный из дочки суп
получился!» – ехидничает Пряничек. Эта перекличка завершается убийственным броском коряги и камня в головы хозяевам.
Аналоги двух норвежских сказок в Англии – «Молли Вуппи» и «Джип и ведьма из Уолгрейва». Первая сказка развивается по сценарию «Мальчика-с-пальчика» с тремя сестрами вместо братьев. Младшая по имени Молли Вуппи осуществляет подмену шейных шнурков на цепочки, и великан забивает своих дочерей дубиной до смерти. Затем франко-итальянские настроения уступают место скандинавским: Молли трижды возвращается в дом великана, крадя поочередно меч, кошелек и кольцо. Убегая от хозяина, она переходит мост «тонкий как волос», а великан, боясь ступить на него, умоляет Молли больше не приходить. Но Молли обещает снова «навестить Испанию» (вероятно, сказка сочинена в период нелюбок между Англией и Испанией). На третий раз она попадается – попробуй-ка стянуть кольцо с пальца! – но вновь одурачивает великана, и тот вместо нее умерщвляет свою жену
.
Во второй сказке наконец-то появляется ведьма! Но сказка эта явно поздняя, в ней много литературных деталей. В роли глуповатой жертвы выступает эльф Джип. Ведьма Хаулит приманивает эльфа то вишней, то клубникой, то сафьяновыми сапожками, и он сам залезает в мешок. По дороге ведьма собирает приправу для будущего блюда, оставив мешок без присмотра, и Джипа освобождает сначала дровосек, а потом – дорожный мастер. В доме ведьмы кот-мизантроп Чернулин помогает эльфу затолкнуть хозяйку в печку традиционным способом: «Покажи, как туда влезть». Похоже, мотив печи накрепко привязался к ведьме.
Аналогичная индийская сказка, судя по всему, обязана своей обработкой английским колонистам. Интересны аргументы, с помощью которых ведьма обманывает доверчивого пастушка: «У меня золотые зубы, а у вчерашней старухи их не было» и «Я родня твоей матери» (!). Пастушок убивает не ведьму, а ее дочь. Это нетипичный случай – ведьмы родом из Европы, как правило, одиноки. Но еще удивительнее заключительная фраза: «Узнала ведьма, что такое материнское горе, и с того дня перестала ловить и есть маленьких детей». Тут без толстовской ложки не обошлось.
В Исландии детей поедают тролль и скесса (горная великанша). Мелетинский отмечал древнее происхождение исландских сказок
. В них и вправду много деталей, европейскому фольклору не свойственных. Скесса крадет у людей шахматы – старинный, высоко ценимый предмет. Далее возникает новый мотив: мать посылает за шахматами сына, несмотря на его протесты (этот мотив отвечает скорее типу АТ 480, который будет рассмотрен позднее). Схватив мальчика, скесса велит дочери вытянуть ему сухожилия и привязать их к ручке котла. Девочка вооружается ножом, отказывается от инструктажа, но соглашается выполнить последнее желание умирающего: показать, где мать хранит свои драгоценности. Перед экзекуцией мальчик предлагает девочке… побороться. В процессе борьбы она оказывается внизу, мальчик овладевает ножом и перерезает ей горло. Войдя в раж, он расчленяет и варит жертву. Но где взять сухожилия? Рядом с пещерой пасется добрый говорящий конь. Он хочет дать герою совет, но мигом немеет, когда ему отрубают член и привязывают к ручке котла. Переодевшись в платье дочки, мальчик угощает скессу вареным мясом. В разгар трапезы из котла доносится голос: «Ох, мама, ты меня ешь!» У матери кусок застревает в горле, она падает и ломает себе шею. Покидая пещеру, мальчик, естественно, уносит не одни шахматы. Искалеченный конь с болью глядит ему вслед
.
Гензель и Гретель. Иллюстрация А. Рэкема (1909).
У этой старухи та же юбка, но другой головной убор и только один костыль
Великаны и великанши, огры и тролли – вот главные людоеды на севере, западе и юге Европы
. Ведьма присутствует только в литературных обработках вроде знаменитой шотландской сказки «Три зеленых человечка»
. Но на востоке обитает немало ведьм.
В литовской сказке мы найдем два новых мотива: сестра идет на выручку брату; умная и нерадивая девочки (тип 480). Малолетний Бебенчюкас (закодированное имя?) плавает на озере и ловит рыбу. Его утаскивает Лаума. Лаума – чрезвычайно сложный образ, богиня судьбы и одновременно дух смерти, похитительница детей и злая ведьма, среди ее атрибутов – метла и кость. Она имитирует голос сестры или матери мальчика (опять ведьма равняется на мать). Две (или три) сестры Бебенчюкаса поочередно спешат ему на помощь. Старшая отказывается потрясти яблоню, подоить корову, испечь тесто из квашни и помыть мостик (вновь мост!). Лаума сидит в избушке: одним плечом прислонилась к одной стене, другим – к другой, левой рукой весь стол покрыла, а нижняя губа до пола свисает. Бебенчюкас лежит под кроватью, сверху дремлет собачонка. Девочка расчесывает Лауме волосы, а когда та засыпает, накрывает собачонку горшком и убегает вместе с братом. Однако Лаума настигает беглянку по подсказке тех, кому не была оказана помощь. Младшая сестра помогает им, а они из благодарности задерживают Лауму.
В чешской сказке мальчика по имени Смоличек похищают некие Ескиньки (Jeskynky, Jezinky), которых Потебня считает разложением одного лица – Бабы Яги. Дома они сажают мальчика в клетку и кормят лакомствами, пробуя толщину пальчика. Смоличек зовет своего друга оленя, тот прибегает, подхватывает его на рога и уносит
. Польская сказка «Ян и Анна» повторяет моравскую версию. Брошенные отцом брат и сестра находят пряничный домик и отламывают от него по кусочку. Из домика выбегает с воплями Старая Вера, хватает детей, сажает в клетку и откармливает. Вместо пальца они демонстрируют ей свистульку Яна, а потом, обманув, засовывают в печь
.
Гензель и Гретель. Иллюстрация Л. Рида (1917).
В такую печь влезть трудновато. Зато ведьма настолько костлява и высушена, что ничего живого в ней не осталось
Азиатский образ ведьмы расплывчат. В грузинских сказках детей, изгнанных из дома по приказу мачехи или сбежавших от нее, встречает добрая старушка из маленькой хижины на краю леса. Они живут у нее, пока не вырастают. Этот мотив звучит и в турецкой сказке «Три источника». Брат и сестра убегают от родителей, которые хотят их съесть. Старая женщина, сидящая у родника и расчесывающая свои волосы, дает им волшебные предметы, помогающие уйти от сумасшедшего отца. В филиппинской сказке «Хуан и Мария» изгнанные отцом дети набредают на хижину, крытую травой, в которой живет добрая старушка. Она оставляет их у себя и обращается с ними, как с родными. В бирманской сказке изгнанные мачехой брат и сестра вообще никого не встречают в лесу и сами возделывают землю и ведут хозяйство.
Больше всего ведьм германо-славянского типа описано в дагестанских сказках. Девушки и мальчик по имени Цинцир заблудились в лесу и, пойдя на огонек, очутились у старой лачуги, где их приветствовала клыкастая старуха. Как и все людоеды в кавказских сказках, она ждет, когда уставшие дети уснут, и раздраженно спрашивает: «Кто не спит?» Не спящий Цинцир уверяет ведьму, что мама на сон грядущий кормит его различными вкусностями. И ведьма подражает маме вплоть до похода за водой с решетом. Пока она мучается на берегу, мальчик будит девушек, и они убегают. Ведьма преследует их и тонет в реке, по совету Цинцира надев на шею мельничный жернов. Девушки
торопятся домой, но Цинцир напоминает: «Там, у ведьмы, наша черемша, наши ягоды остались». Но забирают они оттуда не только ягоды.
В другой сказке ведьма похищает у женщины Бацулай трех дочек. Мать разыскивает их в горах, где становится свидетельницей эффектного появления ведьмы: «Поднялся вихрь, вершины деревьев склонились до самой земли, и сквозь шум ветра послышался собачий лай. Верхом на собаке, сидя задом наперед, ехала людоедка Кацулай. Она везла корзины, полные краденых детей». Тайком освободив детей из темницы, Бацулай убегает с ними, а Кацулай с собакой, преследуя их, пытаются выпить озеро и лопаются, как норвежский тролль. Итак, мать впервые противостоит ведьме лицом к лицу.
Гензель и Гретель. Иллюстрация Г. Тенггрена (1920).
Ведьма немного комична, но очень хороши черные деревья и голая земля вокруг ее дома
В прочих кавказских сказках мы встретим уже знакомые нам мотивы. Девушка Аймисей в дагестанской сказке и мальчик Кокайчик в карачаевской влезают на дерево полакомиться плодами и падают оттуда в корзину (подол платья) ведьмы (великанши). Аймисей помогают спастись дочери ведьмы, сживающие со свету мамашу, а Кокайчик управляется с великаншей сам, раздав ее добро жителям аула. Обзаведение семьей – характерный признак горных и степных ведьм-воительниц.
В грузинских сказках дети попадают к дэву (злому великану), и тот ночь напролет хлопочет около младшего брата или зарезает по ошибке своих дочерей. Младший брат возвращается за диковинными вещицами и в конце концов убивает дэва. Во время бегства дэв не может пройти по мосту, в одном из вариантов этот мост волосяной, как в Англии. Неизвестный пока нам мотив есть в дагестанской сказке «Хитрый Байбурак»: двенадцать братьев идут свататься к дочерям старухи людоедки. Та укладывает гостей спать под одеяло, которым можно укрыть три тысячи человек. Ночью Байбурак заставляет старуху перерезать всю домашнюю живность, якобы мешающую ему спать. Удирая же, он ухитряется так топнуть ногой, что образуется непреодолимая пропасть.
В восточноазиатских сказках чудовищ нередко подменяют звери: тигр в Индии, медведь в Китае. В дом медведя приходят изгнанные отчимом сестры в сопровождении собачки. Гостей прячет живущая в доме старуха. Хотя собачка не такая умная, как французская, она все же кусает медведя за лапу в момент опасности, и тот не находит девушек. Затем зверь укладывается спать прямиком в котел, дипломатично именуемый «теплый кан» (возвышение с обогревом), и сестрам остается только закрыть его крышкой и подпалить
.
В жутковатой дунганской сказке «Семь сестер» дочери старика плутают в ночном лесу. «Где-то жалобно застонала сова, завыли лисицы, ворона прокаркала над головой, кто-то мелькнул в кустах». Они в панике добегают до одинокой избушки, на полу которой сидит волосатое страшилище, а возле печки копошится его не менее уродливая мать. Девочки отпрашиваются по нужде во двор и слышат стоны, доносящиеся из сарая. Там лежат связанные людоедами женщины. Жизнь научила их разуму: они дают девочкам ценный совет, те меняются местами со спящей людоедкой, и сын ее убивает. В одноименной бирманской сказке в дом волшебницы Билумы попадают ослепленные ею девушки. Намерения хозяйки неясны, но, похоже, человечьим мясом она не питается. Старшие сестры готовят еду, а младшая, подружившись с дочерью волшебницы, выведывает ее секреты и расколдовывает сестер. Во время преследования Билума погибает.
На просторах бывшего СССР к ведьме возвращается ее обаяние. Многие башкирские сказки начинаются тем, что родители отводят детей в лес и бросают там. В одной из сказок находим новый мотив – путешествие героя за огнем (не его ли символизировал огонек лесного дома?). В отсутствие родителей четыре сестры расшалились и случайно потушили огонь в очаге. Две старшие идут его добывать и натыкаются на пещеру, в которой прядет шерсть Убыр (старуха упырь). Убыр – весьма любопытный персонаж, чье имя может восходить к корню per («жечь»). Это «несожженный» мертвец
. Старуха дает девушкам огонь с условием: «Наберите в подолы золы и посыпайте ею свою дорогу, а я по ней приду к вам ночевать». Замечательное «переворачивание» мотива, только птиц не хватает! Явившись в дом, Убыр съедает двух сестер и грызет их кости. Окончание сказки стандартное. Две выжившие сестры бегут, создавая препятствия на пути старухи, и та умудряется потонуть в озере, хотя гналась за ними в ступе с помелом.
В казахских сказках в качестве ведьмы выступает Жалмауыз Кемпир – похитительница детей, владычица «страны смерти», в одном из своих воплощений сосущая кровь у девушек из колена
. В сказке «Три девушки и прожорливая старуха» сестры варят в котле маленькую дочку ведьмы. Бегство совершается обычным способом. В другой сказке юноша Караглыш, случайно набредший на жилище ведьмы, умыкает пять ее дочерей. Мы вновь наблюдаем своеобразную смесь мотивов. «Караглыш, – просит догнавшая его ведьма, – завтра я отдам тебе своих дочерей, а сейчас ты сам у меня заночуй». Юноша соглашается, но его жеребенок горько плачет. Вы думаете, он вспомнил об исландских шахматах? Нет, он просто волнуется за хозяина и делится с ним своими подозрениями. По совету животного юноша не смыкает глаз. В течение ночи ведьма несколько раз проверяет, не спит ли он. Все завершается мирно – выдержав испытание сном, Караглыш снабжает невестами своих братьев.
Удэгейская сказка стилистически близка французским пародиям. Черт Зандарафу, у которого вместо головы молоток, вместо живота кузнечный мех, руки из железных палок, ноги из одних костей, а вместо глаз два угля, вваливается в юрту к двум девочкам и глотает младшую только потому, что та смеялась, когда он бил чашки. Старшая находит в тайге его юрту, вступает в сговор с местной старухой, вспарывает черту брюхо и освобождает сестру. Несмотря на проблемы с животом, Зандарафу преследует их и тонет.
Гензель и Гретель. Иллюстрация А. Андерсон (1922).
Опять у ведьмы два костыля. Белый цвет одежды и чудаковатый головной убор, вероятно, должны создавать ощущение потусторонности
Почти все выявленные мотивы, включая ряд еще не встретившихся нам деталей из «Гензеля и Гретель», присутствуют в русских сказках. В сказке «Баба Яга» мачеха отсылает падчерицу к своей сестре (!) Бабе Яге будто бы за иглой и ниткой, а на самом деле – на съедение. В доме Яги девочка задабривает березу, ворота, собак, кота и работницу, которая должна ее помыть и изжарить. С помощью волшебных предметов, подаренных котом, она уходит от Яги, хотя та выпивает реку и грызет деревья. В сказке «Гуси-лебеди» впервые после «Гензеля и Гретель» читаем о птицах, уносящих (приводящих) детей к Яге (ведьме). Сестра идет выручать брата, а на обратном пути угождает реке, яблоне и печи, которые укрывают ее от гусей. Нигде не говорится о планах Яги относительно мальчика
.
Для восточнославянских сказок Андреев выделил отдельный тип 327C («Мальчик и ведьма»), с иноземными вариантами которого мы уже сталкивались. На Руси мальчиков, похищаемых ведьмой и расправляющихся с ней и ее детьми, пятеро: Ивашко, Жихарь, Филюшка, Лутонь и Терешечка.
Ивашко (украинский Ивасик) заталкивает в печь дочь ведьмы Аленку, чье мясо поедают хозяйка и ее
гости. После сытного обеда ведьма идет покататься на траве (в другом варианте – на разложенных на земле костях дочери). Катание сопровождается дразнилкой: «Покатюся, повалюся, Ивашкина мясца наевшись!» – «Покатайся, поваляйся, Аленкина мясца наевшись!» Сидя на дереве, Ивашко просит помощи у гусака и улетает на нем. Гусак исполняет, вероятно, ту же функцию, что уточка у братьев Гримм. Терешечка (украинский Телесик, белорусский Пилипка) похищен, как и Бебенчюкас, прямо из лодки ведьмой Чувилихой, подделавшей голос его матери. Он спасается верхом на гусенке. Жихарь и Лутонь сумели изжарить трех дочерей Бабы Яги. Весьма аппетитно блюдо, приготовленное Филюшкой. Изжаренную дочь Яги он мажет маслом и прикрывает на сковороде полотенцем, а сам прячется на потолке с пехтилем (пестом для льна) в руках. Заслышав его дразнящий голос, Яга лезет на потолок и получает пехтилем по лбу
.
В другой сказке три матери по примеру Бацулай идут за своими детьми. Хотя это довольно редкий мотив – обычно мать (мачеха) не встречается с ведьмой, а посылает к ней детей, – он, возможно, относится к глубокой древности: когда-то родители сами ходили к ведьме. В остальном эта сказка похожа на литовскую: оказание помощи, неправильное поведение и даже горшок, которым швыряют в ведьму
.
Гензель и Гретель. Иллюстрация Р. Крамера (1931).
Традиционный ведьмовской колпак смотрится тут неуместно. Но вновь радует глаз мертвый лес
В сказке «Баба Яга и Заморышек» герой и сорок его братьев приезжают на волшебных конях к дому Яги свататься к ее дочерям. Не смущенная таким количеством женихов – а одеяло на что? – Яга велит пить, гулять, свадьбы справлять. Заморышек выходит из-за свадебного стола во двор, и обезумевший от страха конь, не раздумывая, советует ему меняться платьями с женами. Обмен осуществляется на брачных ложах. В полночь Яга кричит зычным голосом (непонятно, зачем так шуметь – братья же спят?), приказывая слугам рубить головы незваным гостям. Понатыкав на спицы отрубленные головы покойных жен, молодцы покидают гостеприимный кров
.
Мотив сватовства имеется и в датской сказке «Эсбен и ведьма», но он добавлен туда позднее под впечатлением от восточных сказок. Братьев двенадцать, как в «Хитром Байбураке». Сбежавший Эсбен возвращается к теще за сокровищами, она ловит его, сажает в подпол и откармливает. Его бывшая невеста питает к нему симпатию и помогает обмануть свою мать (гвоздь вместо пальца). Впоследствии неблагодарный Эсбен впихивает девушку в печь.
Ну а теперь «Василиса Прекрасная» – самая выдающаяся русская сказка, объединившая в себе несколько мотивов. Василису ненавидят и мачеха, и две сводных сестры. Поэтому, когда в доме недостает огня, к Бабе Яге посылают падчерицу. Огонь же необходим – мачеха специально потушила свечу в разгар ночных работ по плетению, вязанию и прядению. Покойная мать оставила Василисе куколку, изрекающую полезные советы. По мнению Проппа, это фетиш, представляющий собой инкарнацию умершего
. По дороге в лес Василиса встречает двух всадников – белого (день) и красного (солнце). Третьего всадника – черного как ночь – она видит рядом с избушкой Яги, окруженной забором из человеческих костей. На заборе торчат черепа, чьи пустые глазницы ярко освещают лесную чащу. Яга появляется не менее живописно, чем Кацулай: «Послышался в лесу страшный шум: деревья трещали, сухие листья хрустели; выехала из лесу Баба Яга – в ступе едет, пестом погоняет, помелом след заметает». Василиса нанимается служанкой и с помощью куколки выполняет сложные задания. Она не забывает подкармливать куколку, а та призывает ее не отчаиваться и молиться Богу. Кроме девочки, Яге прислуживают три пары рук, являющиеся на ее зов.
Гензель и Гретель. Иллюстрация П. Хея (1935).
Ведьма не похожа на существо из другого мира. Это человек вполне определенной наружности
Перед уходом Василиса расспрашивает хозяйку о трех всадниках (это верные слуги Яги), но умалчивает о руках, за что удостаивается похвалы: «Я не люблю, чтоб у меня сор из избы выносили, и слишком любопытных ем!» Однако, узнав, что Василису оберегает благословение матери, Яга выталкивает ее, дав взамен огня череп с горящими глазами. «Не бросай меня, неси к мачехе», – требует череп. В доме в отсутствие Василисы творились необъяснимые вещи – зажженный огонь сам собой погасал. Встречают падчерицу ласково, радуясь огню. И напрасно – свет, исходящий от черепа, сжигает в уголь мачеху и ее родных дочек. Зарыв череп в землю, Василиса перебирается на жительство в город
.
В этой сказке отсутствует печь, но мотив сжигания (испепеления) сохраняется. Губящий людей огонь прибывает в дом посредством мертвой головы, а в башкирской сказке Убыр (мертвец) приходит туда следом за огнем по уголькам. Отметим также события, происходящие в доме Василисы после ее ухода. Не случилось ли нечто подобное в доме Гензеля и Гретель? Не этим ли вызвана скоропостижная кончина мачехи?
Мотива карающего черепа мы пока касаться не будем. Трех разноцветных персонажей встречает на пути в дом ведьмы упрямая девочка из сказки братьев Гримм «Госпожа Труде», относящейся к типу АТ 334 («Дом ведьмы»). Наплевав на запрет родителей, девочка идет взглянуть на госпожу Труде, пользующуюся дурной репутацией. Труде устраивает гостье то же испытание вопросами, что и Яга – Василисе. Но, в отличие от Василисы, девочка спрашивает не только об увиденном вне дома (черный, зеленый и красный человек), но и о том, что она заприметила в окошке: «Потом я смотрела в окошко и вас-то не видела, а на вашем месте сидел черт, и голова у него была вся в огне». «Ого! – восклицает старуха. – Значит, ты видела ведьму во всей красе! А я давно тебя поджидала – ты мне посветишь!» Ведьма швыряет ее в печь, обратив в деревянный чурбан, и девочка светит ей, как череп на заборе. Если соединить «Василису» и «Труде», получится тип 480 («Две девушки») с нетрадиционным критерием «правильности» поведения девушек: «Неразумный сквозь дверь заглядывает в дом, а человек благовоспитанный остановится вне» (Сир. 21: 26).
По мнению специалистов, «Труде» представляет собой интерпретацию стихотворения Т. Майера из «Женского альманаха» (1823). Но не думаю, что братья внесли туда педагогический смысл в назидание детям, не слушающимся родителей. Непослушание девочки вторично, гораздо важнее – ее диалог с ведьмой. Наличие исторических корней у этой сказки подтверждается параллелями с возникшей независимо от нее «Василисой». Братья использовали ведьму в роли героини, тогда как в австрийской и баварской версиях фигурируют демоны по имени Трут и Друт
.
Русский вариант «Госпожи Труде» можно найти в быличке о крестнице лешего. Девочка отпрашивается у матери и идет в гости к крестному. Дверь в его дом подперта человеческой ногой, а в доме находятся чан, полный крови; человеческие головы и руки, висящие в печке; брюшина и кишки возле нее; женские груди, варящиеся в плошке. Входит леший, и девочка подробно выспрашивает у него обо всем увиденном. Он отвечает – «это замочек» (о ноге), «это квасок» (о крови) и т. д., – а потом съедает девочку
.
Непотребная инициация
Скривив улыбкой страшный рот,
Могильным голосом урод
Бормочет мне любвипризнанье.
Вообрази мое страданье!
Пушкин А.С. Руслан и Людмила
Пора остановиться и перевести дух, иначе мы запутаемся в мотивах. Рассмотрим две главные сюжетные составляющие вышеизложенных сказок – изгнание (уход) детей и их встречу с враждебным существом, представляющим опасность для жизни. Первая составляющая неотделима от образа мачехи, вторая – от образа врага. Если враг – ведьма, между образами устанавливается взаимосвязь. Ведьма и мачеха связаны кровными узами (как правило, они сестры), а гибель одной нередко влечет за собой смерть другой, из хода событий отнюдь не вытекающую. Люти намекает, что злая мать (мачеха) и ведьма – одно и то же лицо или, по крайней мере, они сильно схожи
.
Подтверждение этой мысли можно обнаружить в сказках других типов. У тех же братьев Гримм в сказках «Милый Роланд» и «Братец и сестрица» (первоначально так назывались «Гензель и Гретель») мачеха (Stiefmutter) является ведьмой (Hexe). Последняя сказка принадлежит к типу АТ 450 (русская версия – «Сестрица Аленушка и братец Иванушка»). В сказке «Ягненок и рыбка» мачеха умеет колдовать и превращает детей в животных, а в сказке «Шесть лебедей» ведьма – это мать будущей мачехи, выдающая ее замуж за короля. В сказках о мертвой царевне и разбойниках (Андреев 709) мачеха частенько подменяет Бабу Ягу
.
Гензель и Гретель. Иллюстрация П. Хея (1939).
Знаменитый немецкий иллюстратор работал в реалистичной манере. Даже домик выстроен не из пряников и хлеба
В сказке братьев Гримм «О заколдованном дереве» (АТ 720) мачеха убивает пасынка, разрубает его тело на куски и варит студень, которым угощает своего мужа, отца ребенка. Сестра хоронит косточки брата под деревом: «От дерева отделился как бы легкий туман, а среди тумана блистал и огонь (!), и из этого-то огня вылетела чудная птица и запела чудную песенку». Огненная птица донимает своей песней мачеху, которая в итоге гибнет, а мальчик оживает. Колдовскими способностями мачеха вроде бы не наделена, но ее повадки в точности такие же, как у ведьмы-людоедки. Поэтому во многих иноязычных вариантах типа 720 она названа ведьмой. Убитый мальчик может превращаться в дерево, пирог, птичку. Обычно птичка роняет на голову мачехи мельничный жернов – тот самый, что утопил ведьму в дагестанской сказке. Есть и другие параллели с типами 327 и 328. В румынской сказке перед историей с деревом и птицей отец заводит брата и сестру в лес, а девочка отмечает путь угольками
.
У Я. Гримма были основания увязывать сказочное колдовство с существами женского пола
. Величая героиню «Гензеля и Гретель» то женщиной, то мачехой, то матерью, авторы, возможно, соотносили ее с красноглазой старухой из леса.
Образ мачехи тщательно изучен представителями различных школ. Для любителей природных и сезонных аллегорий падчерица – это заря (весна, солнце, молодая луна, новый год), а мачеха – ночное небо (зима, туча, убывающая луна, старый год). При таких ассоциациях толкование сказок выливается в некое подобие метеорологических прогнозов и фенологических наблюдений. Так, по мнению Афанасьева, в «Василисе Прекрасной» изображен конфликт между солнечным светом (Василиса), бурным ветром (мачеха) и темными тучами (сводные сестры). А если учесть трех всадников и Бабу Ягу, олицетворяющую злые силы природы, экологической катастрофы не избежать!
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию (http://www.litres.ru/aleksandr-vladimirovich-volkov/strashnye-nemeckie-skazki-14654045/?lfrom=931425718) на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Здесь представлен ознакомительный фрагмент книги.Для бесплатного чтения открыта только часть текста (ограничение правообладателя). Если книга вам понравилась, полный текст можно получить на сайте нашего партнера.